¿Luchar por los comunes o por el comunismo? Un contrapunto con el autonomismo y la obra de Silvia Federici desde el feminismo socialista.

En la Introducción a Revolución en punto cero (Traficantes, 2013), Silvia Federici ofrece una mirada retrospectiva sobre su propia obra y replantea en parte sus elaboraciones teóricas iniciadas en la década de 1970, así como la estrategia llevada adelante por la Campaña por el salario para el ama de casa (Wages for Housewives- WfH). Allí, señala:

"El movimiento WfH había identificado a la «trabajadora doméstica» como el sujeto social crucial en la premisa de que la explotación de su trabajo no asalariado y de las relaciones desiguales de poder construidas sobre su situación de no remunerada eran los pilares de la organización de la producción capitalista. De todas maneras, el retorno de la «acumulación primitiva» a escala mundial, comenzando por la inmensa expansión del mercado laboral, fruto de las múltiples formas de expropiación, ha provocado que me sea imposible seguir afirmando (como hice durante los setenta) que la campaña de WfH es la estrategia a seguir no solo para el movimiento feminista sino «para toda la clase obrera». La realidad de poblaciones enteras desmonetizadas por drásticas devaluaciones junto con la proliferación de planes de privatización de tierras y la mercantilización de todos los recursos naturales sitúa en primera línea y con carácter de urgencia la cuestión de la recuperación de los medios de producción y la creación de nuevas maneras de cooperación social. En cualquier caso, estos objetivos no deberían ser concebidos como excluyentes a las luchas por y sobre el «salario»."

Este párrafo concentra varios aspectos de las elaboraciones más importantes de Federici, al mismo tiempo que muestra los cambios que se producen en esta. En otros artículos, hemos abordado la cuestión de la reproducción social y la polémica con el feminismo autonomista sobre la cuestión del trabajo doméstico, así como la ubicación del ama de casa como “sujeto social crucial”. En un artículo más reciente hemos polemizado con las elaboraciones de Maria Mies, retomadas por Silvia Federici, a propósito de los mecanismos de desposesión y “acumulación originaria”que se producen en el capitalismo. Hemos analizado el argumento de las autoras, que sitúan la clave de las luchas contra el capitalismo en las mujeres del “sur global”. Y hemos explicado que los fenómenos de desposesión, como parte de otras tendencias del capitalismo actual, no invalidan, sino que reafirman, la necesidad de una estrategia revolucionaria hegemónica por parte de la clase trabajadora. Una clase obrera más extendida, racializada y feminizada que nunca que puede constituir una poderosa fuerza social contra el capitalismo en alianza con el resto de las capas oprimidas.

Ahora nos interesa poner el foco en lo que Federici señala sobre los fines últimos por los que luchar desde el feminismo anticapitalista. ¿Qué son los comunes? ¿Por qué la autora los contrapone al comunismo? ¿Pueden recuperarse los medios de producción y crearse nuevas formas de cooperación social sin ruptura revolucionaria con el capitalismo? En base estos interrogantes aportamos otro ángulo al contrapunto entre el pensamiento de Federici, referencia del feminismo autonomista o feminismo popular– y el feminismo socialista.

¿Qué son los comunes?

Peter Linebaugh [1] ofrece una primera definición en el prefacio al libro de Silvia Federici Reencantar el mundo (Traficantes de sueños, 2020). Allí señala:

"¿Qué son los comunes? Federici evita dar una respuesta esencialista, si bien sus ensayos giran en torno a dos puntos, la reapropiación colectiva y la lucha colectiva contra las formas en que se nos ha dividido. Los ejemplos son diversos. Hay veces que nos ofrece cuatro características: 1) hay que compartir toda la riqueza, 2) los bienes comunes implican obligaciones además de derechos, 3) las comunidades de cuidado también son comunidades de resistencia que se oponen a las jerarquías sociales y 4) los comunes son el «otro» de la forma Estado. De hecho, el discurso de los comunes nace de la crisis del Estado, que por su parte está pervirtiendo el término para perseguir sus propios fines."

Los comunes serían el intento de establecer formas de cooperación social por fuera del Estado, priorizando formas cooperativas de cuidados. La propia Federici explica que con “política de los comunes” se refiere a diversas prácticas de los movimientos sociales “que buscan mejorar la cooperación social, debilitar el control del mercado y el Estado sobre nuestras vidas, alcanzar un mejor reparto de la riqueza y, en definitiva, poner límites a la acumulación capitalista.” [2]

El proyecto se basa en el punto de vista autonomista de “cambiar el mundo sin tomar el poder” tal como lo planteó en su momento John Holloway. Para esta corriente, sería posible construir formas de cooperación alternativas al capitalismo en los intersticios o los márgenes del sistema, escapando al Estado (ya que no estaría planteado derrotarlo). Un tipo de pensamiento antiestratégico que se enmarca en lo que Daniel Bensaid llamó en su momento nuevas “utopías contemporáneas” propias del “eclipse de la política” en el período de la ofensiva neoliberal.

La idea no es nueva, se remonta al socialismo utópico premarxista o al mutualismo anarquista con el que polemizaba Marx desde la Asociación Internacional de Trabajadores. Los seguidores de Proudhon promovían la expansión de cooperativas de producción y consumo, financiadas por bancos cooperativos. De este modo, pretendían una paulatina superación de los elementos más “negativos” de la sociedad capitalista sin necesidad de revolución. Frente a este tipo de posiciones, el Manifiesto inaugural de la AIT, redactado por Marx, señalaba que “el trabajo asalariado, como en sus días el trabajo esclavo y el trabajo del siervo, es solamente una forma social transitoria y subordinada, destinada a desaparecer frente al trabajo asociado”. Pero también afirmaba que “para poder liberar a las masas obreras, el cooperativismo necesita desarrollarse a escala nacional y contar con medios nacionales”. Algo que iba a ser resistido, ya que “los señores de la tierra y los señores del capital emplearán siempre sus privilegios políticos en defender y perpetuar sus monopolios económicos.” La conclusión era que la clase obrera necesitaba conquistar el poder político para acabar con el poder de los capitalistas.

Y si esto era así en época de Marx, qué decir ahora. No solo porque la internacionalización de la producción y circulación capitalista se ha ampliado en grados inimaginables en aquel momento, volviendo una quimera cualquier idea de crear pequeñas comunas a escala local. Sino también porque la experiencia de más de un siglo de lucha de clases muestra que los capitalistas y sus Estados responden con todo su arsenal contrarrevolucionario si están en juego sus privilegios.

Ahora bien, mientras para el marxismo la socialización e internacionalización de la producción capitalista es una de las premisas para que la clase obrera y los oprimidos se puedan plantear la lucha revolucionaria por el comunismo, para Federici esto no es así. En su caso, se trataría de hacer retroceder el reloj histórico, negando la necesidad de poner la ciencia y la técnica modernas en manos de los productores y productoras. Para ella, hay que apostar por una ruralización de la vida y un abandono o negación de la técnica moderna.

Pesimismo tecnológico y resistencia en los márgenes

El punto de vista de Federici en esta cuestión es diametralmente opuesto al de otro sector del autonomismo representado por Toni Negri. Si este encontraba en el desarrollo técnico-científico y la digitalización de la economía capitalista una tendencia que llevaba a la primacía del trabajo cognitivo y que abría la posibilidad de realización del comunismo “aquí y ahora”, Federici critica esta hipótesis por dos vías. [3] Por un lado, sostiene que Negri invisibiliza el trabajo doméstico y el trabajo informal de las mujeres del sur global. Si lo tuviera en cuenta -dice la autora- no podría hablar de dominio del trabajo cognitivo. En este aspecto, su posición está bastante más atenta a las profundas desigualdades del mundo capitalista entre el “norte” y el “sur”, y a las generadas por el patriarcado y el racismo que la de Negri. Su otra crítica, sin embargo, es mucho más problemática. Para Federici la tecnología no puede ser la base de ninguna perspectiva comunista ni dar lugar a otras formas de cooperación porque su origen y desarrollo está ligado al capitalismo y no puede separarse de su lógica. Al identificar desarrollo técnico con dominación y destrucción, Federici cae en un pesimismo tecnológico de tipo esencialista.

Sigamos paso a paso sus argumentos, que elabora en polémica con Marx -aunque lo hace con una versión bastante distorsionada de este-. Veamos. Federici sostiene que sus elaboraciones sobre el trabajo doméstico la llevaron a “reconsiderar uno de los principales dogmas de la teoría de la revolución de Marx: la idea de que todas las formas de trabajo se industrializarían con el desarrollo del capitalismo y, lo que es aún más importante, que el capitalismo y la industria moderna son condiciones previas para liberar a la humanidad de la explotación.” Sobre la primera cuestión, lo que identifica como un dogma de Marx (una industrialización total del trabajo) habría sido desmentido por la existencia de otras formas de trabajo no asalariadas (trabajo informal, trabajo doméstico, trabajo de subsistencia rural, etc.). Aquí no tiene en cuenta, sin embargo, que para el marxismo se trata de leyes tendenciales, no absolutas. Y, aun así, se puede comprobar que las relaciones sociales capitalistas y la industrialización de regiones rurales es inmensamente más amplia ahora que en el siglo XIX (e incluso que hace 30 años).

Sobre la relación entre industria moderna y socialismo, Federici le atribuye a Marx una suerte de “determinismo tecnológico” que llevaría de forma inevitable al comunismo. Según la autora: “Marx creía que una vez terminado este proceso, una vez que la industria moderna hubiera reducido al mínimo el trabajo socialmente necesario, daría comienzo una era en la que por fin seríamos dueños de nuestra existencia y de nuestro entorno natural, y no solo seríamos capaces de satisfacer nuestras necesidades, sino que seríamos libres para dedicar nuestro tiempo a propósitos más elevados.” Digamos primero que nada más absurdo que imputarle a Marx esa idea de una fatalidad tecnológica que llevaría de forma automática al comunismo. Marx y Engels, primero, y después toda la tradición del marxismo revolucionario de Lenin, Trotsky, Luxemburg o Gramsci pusieron el foco en la lucha de clases y en la necesidad de construir organizaciones políticas de la clase obrera con independencia de la burguesía, justamente porque ese salto histórico no está asegurado.

Ahora bien, Federici va más allá, y sostiene que Marx se equivocó al señalar que en las fuerzas productivas desarrolladas por el capitalismo pueden encontrarse premisas que posibilitan el socialismo. Para ella, esto sería falso ya que “el capitalismo no da muestras de disolverse siglo y medio después de la publicación del libro I de El capital, aunque parezca que las condiciones objetivas que Marx consideraba necesarias para la revolución social están más que maduras”.

Dejemos de lado el pequeño detalle de que Marx nunca habló de que el capitalismo fuera a “disolverse” - aquí Federici parece están debatiendo más con Negri que con Marx-. Si no queremos caer en un determinismo tecnológico, como Federici le atribuye al marxismo, deberíamos mirar qué ocurrió en el terreno de la lucha de clases, de las luchas políticas y estratégicas de los explotados. Si se busca una explicación seria de por qué no se logró derrotar al capitalismo deberíamos tener en cuenta, al menos, las grandes experiencias históricas de revoluciones y contrarrevoluciones que se sucedieron en todo el siglo XX. Y considerar el papel de las burocracias sindicales y políticas que llevaron a derrotas y retrocesos, desde la socialdemocracia al estalinismo. Pero nuestra autora no hace nada de esto. Es más, en su obra no hay prácticamente ninguna referencia a la Revolución rusa ni a las grandes luchas revolucionarias de la clase trabajadora en el siglo XX. En cambio, un determinismo (anti) tecnológico tiñe toda su argumentación.

Lo explicita así:

“No hay ningún medio de producción desarrollado por el capitalismo que podamos apropiarnos sin problemas y emplear con un fin diferente. Del mismo modo (como veremos a continuación) que no podemos tomar el Estado, no podemos tomar la industria, la ciencia o la tecnología capitalista, porque los objetivos de explotación para los que fueron creadas determinan su constitución y modo de funcionamiento.”

Ahora bien, si los explotados y oprimidos no pueden depositar ninguna esperanza en la lucha por expropiar a los expropiadores y tomar los medios de producción para sus propios fines, ¿qué futuro queda? El pesimismo tecnológico de Federici nos avoca a un anticapitalismo utópico anclado en el pasado, como si la única salida fuera el refugio en espacios alejados de las sociedades tecnificadas del siglo XXI. Más concretamente, generar espacios de subsistencia, ligados a la tierra, lo rural y el trabajo de cuidados compartido. Desde esta perspectiva, Federici mira las luchas de las comunidades campesinas y originarias contra el avance de extractivista en América Latina, las cooperativas de trabajo informal en zonas chabolistas o de villas miseria y otras experiencias comunitarias en algunos países de África. En este caso, el problema es que termina transformando la necesidad en virtud, poniendo como ejemplo experiencias de subsistencia en comunidades que han sido privadas del acceso a bienes y recursos tecnológicos que deberían estar a disposición de todos, desde fuentes energéticas a medios para el abastecimiento de agua potable, tecnificación de las tareas rurales, sanidad pública, etc. En los países centrales, los comunes tomarían forma mediante bancos de tiempo, huertos urbanos o sistemas de trueque.

Este pesimismo tecnológico y su apuesta por la ruralización de la vida, tiene afinidad con las tendencias decrecionistas que han cobrado relevancia en los debates sobre la catástrofe ecológica que genera el capitalismo. [4] Gran parte de esta corriente sostiene que la tecnología no es un “instrumento” o un elemento “neutro” que depende de quién lo utiliza, sino que lleva en sí misma las “huellas” de las jerarquías capitalistas. En parte, esto es cierto: los desarrollos tecnológicos están “moldeados” por el capitalismo, que descarta o bloquea miles de descubrimientos que no son útiles para los monopolios, y desarrolla otros sólo en función de su comercialización. Hemos visto esto dramáticamente durante estos años de pandemia. Marx analizó también que, en manos del capital, el desarrollo técnico-científico, en vez de crear más tiempo libre para los trabajadores, es transformado en plustrabajo; en vez de liberar a los trabajadores de la carga laboral, el capital los ata con cadenas más pesadas y utiliza medios técnicos para disciplinar y controlar esa fuerza de trabajo.

También es un hecho que la tecnología en manos capitalistas ha generado terribles fuerzas destructivas, medios aniquilación masiva y todo tipo de tendencias ecodestructivas. Pero este impulso no se encuentra en la mecanización del mundo, como si las máquinas tuvieran un espíritu propio, sino en la apropiación privada por los monopolios de lo que son bienes comunes de la humanidad. Si tenemos que abjurar de la ciencia y de la técnica, esto significaría renunciar (o regalarle a la burguesía) lo que son frutos del trabajo humano durante varios siglos. ¿Y hasta dónde llega este pesimismo tecnológico? ¿Habría que renunciar a las vacunas, a las investigaciones sobre el cáncer, a la inteligencia artificial, a la energía solar fotovoltaica, a la robótica? Federici sostiene que la política de los comunes “no consiste en la promesa de un retorno imposible al pasado, sino en la posibilidad de recuperar el poder de decidir colectivamente nuestro destino en esta tierra”. Pero la negación de lo que son bienes comunes de la humanidad limita bastante esas posibilidades colectivas.

Lo contrario es comprender que, si bien no puede haber capitalismo sin desarrollo industrial, es posible poner en funcionamiento la industria moderna y el desarrollo científico sin capitalistas. Esto permitiría reorganizar la producción y también dar nuevas bases al desarrollo científico. Ramas enteras de la economía capitalista podrían reducirse drásticamente, como por ejemplo la producción automotriz, para reorientarla hacia transportes colectivos no contaminantes. El capitalismo genera consumismo y “necesidades artificiales” para dar salida a la producción de mercancías (mediante la publicidad y la obsolescencia programada) mientras en otro polo genera océanos de pobreza. En una sociedad donde la producción no estuviera subordinada a la ganancia privada, se podría “decrecer” en algunos sectores, mientras se expande la producción y la aplicación técnica en otros, cuestiones que deberían definirse por medio de una planificación democrática que tuviera en cuenta las necesidades sociales y una relación no destructiva con la naturaleza.

Socialización y mecanización: acerca del trabajo doméstico

Federici argumenta que el trabajo de cuidados o trabajo doméstico no puede mecanizarse por completo porque incluye habilidades, emociones y afectos que no puede brindar una máquina. Su conclusión es que esto “desbarata” el programa de Marx, porque no puede lograrse una mecanización de todos los trabajos sociales.

Sobre esto, dos cuestiones. En primer lugar, Federici asimila la propuesta de socialización del trabajo doméstico que hacemos las feministas marxistas con la idea de la mecanización absoluta de estas tareas, algo que no está planteado de este modo. La socialización del trabajo doméstico no implica necesariamente total mecanización. Significa arrancar ese trabajo del ámbito privado del hogar, para transformarlo en una tarea asumida y organizada por la sociedad de conjunto. Es decir, reconocer que son tareas que contribuyen a la reproducción de la fuerza de trabajo y a la reproducción social. Ahora bien, esa socialización también implica un grado mayor de mecanización para algunas tareas, que en muchos hogares se siguen haciendo de forma casi artesanal. En la Rusia soviética de principios del siglo XX esto se concretó en la instalación de lavanderías comunitarias, casas cuna, comedores sociales, etc. En gran parte del mundo, en la actualidad, muchos de estos trabajos de reproducción social ya se han socializado -como trabajo asalariado- y mecanizado en parte, tanto en la esfera privada (restaurantes, cadenas de comida rápida, lavanderías pagas) o en el ámbito público (hospitales, educación pública, etc.). Aun así, en el siglo XXI todavía queda en los hogares una importante carga de trabajo doméstico que sigue invisibilizado y se naturaliza como “cosa de mujeres”. Gran parte de esos trabajos se podrían socializar: la preparación de comidas en comedores públicos, el lavado de ropa, el cuidado de niños en salas infantiles o la apertura de residencias de ancianos, públicas, gratuitas y de calidad, con personal especializado, reduciendo a un mínimo las tareas que queden en la esfera privada.

Por otra parte, en una sociedad que no esté basada en la propiedad privada ni en la explotación, los trabajos de cuidados se podrían transformar en tareas autoorganizadas por todos los miembros de la sociedad, y ya no serían percibidos como una carga. Los afectos y emociones involucradas en las relaciones entre las personas no estarían mediados por el dinero, la necesidad del salario, las condiciones de precariedad, la opresión patriarcal, el racismo o la falta de tiempo libre. La afectividad podría desplegar nuevas formas. Y además se podría abrir la imaginación y desplegar una enorme creatividad en otros trabajos, como el rediseño de las ciudades, la aplicación de nuevas fuentes de energía no contaminantes o la investigación del movimiento de los astros. Trabajos sociales de los que se beneficiaría el conjunto de la sociedad.

Pasado y futuro del comunismo

En La Ideología Alemana, Marx afirmaba que "Las cosas, por tanto, han ido tan lejos, que los individuos necesitan apropiarse la totalidad de las fuerzas productivas existentes, no sólo para poder ejercer su propia actividad, sino, en general, para asegurar su propia existencia. Esta apropiación se halla condicionada, ante todo, por el objeto que se trata de apropiarse, es decir, por las fuerzas productivas, desarrolladas ahora hasta convertirse en una totalidad y que sólo existen dentro de un intercambio universal.”

A fines de 2022, se pronostica que 860 millones de personas vivirán bajo la línea de pobreza extrema, mientras el 10% más rico posee el 76% de toda la riqueza social. Varios organismos internacionales advierten la posibilidad de una catástrofe de hambrunas, como consecuencia de la guerra en Ucrania, la inflación y la escasez de cereales. En estas condiciones, no está asegurada la existencia para gran parte de la humanidad. Los comunes de subsistencia que propone el feminismo popular, no dan una salida a esta situación. En todo caso, no pasan de la utópica idea de “limitar la acumulación capitalista” y socializar la miseria existente. [5]

Federici reivindica las experiencias comunitarias campesinas en sociedades precapitalistas y las rebeliones campesinas encabezadas por Thomas Münzer y las sectas heréticas en Alemania en el siglo XVI. Allí encuentra antecedentes de los comunes: “Omnia sunt communia!” [todo es común] era la bandera de los campesinos anabaptistas y las ciudades plebeyas levantadas contra los príncipes y el Vaticano. Efectivamente, en aquellas enormes insurrecciones se pueden identificar las semillas de comunalismo contra las sociedades de clases. Engels explica que las ideas de Münzer eran la anticipación del comunismo en la imaginación. [6] Para él, instaurar el reino de Dios en la tierra significaba una sociedad sin diferencias de clase, sin propiedad privada y sin un poder estatal que se elevara frente a los miembros de la sociedad.

Sin embargo, en esa época histórica, aun con toda su combatividad y heroísmo, aquellos movimientos particularistas y fragmentados no tenían capacidad de derrotar al capitalismo que estaba en formación, ni de construir una sociedad alternativa para superarlo. La brutal derrota de las rebeliones campesinas bajo las armas de los ejércitos de la nobleza y la burguesía naciente lo mostró trágicamente. Sorprende, de todos modos, que Federici tenga que remontarse hasta las luchas campesinas del siglo XVI para buscar los antecedentes de la política de los comunes. En cambio, parece pasar por alto la enorme creatividad histórica que desplegaron millones de trabajadores, trabajadoras y campesinos en los últimos 150 años contra el capitalismo. Desde la Comuna de París que sacudió el poder de la Europa burguesa, a la Revolución rusa, por ejemplo. Allí, trabajadores, trabajadoras y campesinos, después de derrotar al zarismo y a 14 ejércitos imperialistas, se propusieron avanzar en la construcción de un Estado propio, reorganizar la economía sobre nuevas bases y ser una palanca para la extensión de la revolución mundial. Muchas otras experiencias de autoorganización de la clase obrera muestran la potencialidad que tiene cuando toma en sus manos su propio destino. La Revolución española o la Revolución de los claveles en Portugal, junto a múltiples iniciativas de control obrero y autogestión en fábricas y empresas. Más recientemente, las fábricas recuperadas en Argentina o Grecia durante la crisis, donde trabajadores y trabajadoras asumieron la gestión de la producción, junto a vecinos, estudiantes y sectores populares.

El regreso de algunas “utopías contemporáneas”, al decir de Bensaïd, que niegan la posibilidad de la revolución obrera y socialista como vía para abrir paso a una sociedad sin clases y sin Estado, tiene su base histórica en la ofensiva neoliberal, pero también en la experiencia monstruosa de la burocracia estalinista. Frente a esto es necesario diferenciar tajantemente al estalinismo del marxismo revolucionario, comprender cuáles fueron las condiciones históricas para la emergencia de esa burocracia y valorar el fracaso histórico de la idea del “socialismo en un solo país”.

Federici comenta un conocido pasaje de Marx y Engels donde estos sostienen que “el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual.” [7] Y concluye que la política de los comunes se emparentaría con ese movimiento real para abolir el estado de cosas. Sin embargo, para superar realmente el estado de cosas actual, no puede escindirse el movimiento (las luchas cotidianas) de los objetivos finales de una sociedad emancipada. Al retener solo el primer momento y negar los fines, la política de los comunes se limita a buscar pequeñas reformas en los bordes de la sociedad existente.

La pandemia, la crisis económica y ambiental, y ahora la guerra y el militarismo, muestran que las tendencias destructivas del capitalismo siguen actuando de forma implacable. Los explotados y oprimidos necesitan expropiar a los expropiadores y tomar en sus manos la totalidad de las fuerzas productivas existentes. Solo así se podrá hacer realidad ese deseo de una sociedad donde “todo es común”.