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Acerca de los "Cuadernos Filosóficos" de Trotsky

Las "contingencias" del "determinismo" marxista

Lucha de Clases. Segunda Epoca - NÚMERO 1 - Noviembre 2002

por Ariane Díaz

No obstante, si el temor a equivocarse infunde desconfianza hacia la ciencia, la cual se entrega a su tarea sin semejantes reparos y conoce realmente, no se ve por qué no ha de sentirse, a la inversa, desconfianza hacia esta desconfianza y abrigar la preocupación de que este temor a errar sea ya error mismo”. Hegel, Fenomenología del Espíritu.

Para los filósofos de la contingencia, de la deconstrucción, cuya filosofía se basa en juegos de palabras más que en un análisis de la historia y contenido que éstas cargan, la frase del epígrafe podría ser considerada una prueba del positivismo del autor por su referencia al conocer y a la ciencia, aunque sea del más grande idealista alemán. Las palabras adquieren una carga histórica, es cierto, pero sólo el sofista superficial olvida las disputas dadas en esa historia alrededor de su contenido. Una vez caído en descrédito el stalinismo, y utilizando sus tergiversaciones del marxismo como principal prueba acusatoria, estos filósofos vienen a proponernos una “apertura” donde toda afirmación de una base material es acusada de mecánica. En manos de los filósofos de la fragmentariedad, de la disolución de la totalidad y de la historia, toda teoría materialista y por tanto determinista, se ha convertido quizá en una de las mayores vergüenzas teóricas. El marxismo es por supuesto el primer blanco de estas acusaciones, igualado a cualquier versión de determinismo vulgar, sin importar las disputas y debates entablados en él. Lo cierto es que a partir de los ‘40s, asentado el stalinismo y terminada la Segunda Guerra, muchas corrientes teóricas debatieron contra la versión oficial mecanicista irradiada desde la URSS stalinizada, con posiciones contradictorias respecto al PC Ruso en unos casos, completamente opuestas en otros, aunque en su mayoría reducidas al campo teórico y refugiadas en la Academia, separadas de una lucha política contra los vaivenes de la III Internacional [1]. La aparición de varios textos inéditos de los fundadores del marxismo, junto con el desarrollo de los acontecimientos mundiales, fueron actualizando varios debates que en el marxismo de la II y III Internacional habían sido menos discutidos, siendo centrales, frente a los hechos, los debates políticos [2]. Es imposible resumir las distintas visiones del marxismo que estos autores dejaron, pero diré que uno de sus núcleos centrales fue la relación entre sujeto y objeto (o sujeto y estructura, como la denominaron algunos autores), y la pregunta por cuál de esos factores predomina en el desarrollo de la historia. A un lado u otro de estas dos fuerzas actuantes se ubicaron los marxistas de mediados del siglo XX, y de una visión más o menos unilateral de esta relación se derivaron otros importantes debates en torno al método marxista y las distintas filiaciones teóricas de éste. Estos debates se prolongarán tanto dentro como fuera del marxismo en lo que queda del siglo. Para dar dos ejemplos significativos, mencionaremos a dos corrientes que tuvieron una amplia influencia en gran cantidad de áreas en los años posteriores: desde el fin de la guerra, el existencialismo entabló un debate filosófico con la teoría marxista, criticándola porque “se ha operado en ella una verdadera y propia escisión que ha separado, por una parte, la teoría, por otra, la praxis” [3]. Sartre terminará adhiriendo al marxismo en la década del ‘50 (aunque nunca entrara a militar al PC) y ya desde esa perspectiva escribirá Crítica de la razón dialéctica, intentando enriquecer al marxismo con las conclusiones a las que a lo largo de su carrera había llegado. Desde un ángulo opuesto, al influjo de la Guerra Fría y la Revolución China, sería el estructuralismo en la figura de Althusser el que pondría en cuestión la relación del marxismo con Hegel y la relación entre estructura y superestructura. La polémica ha sido tan amplia también porque de sus conclusiones resultan diversas posibles políticas: de un crudo mecanicismo se derivó un “esperar y dejar hacer”, justificando la “inevitabilidad” de ciertas políticas y momentos históricos; de una reivindicación absolutizante de la autonomía del “espíritu” resultó un voluntarismo creciente. El desarrollo de los acontecimientos iba a sacar de escena estos debates y, a decir verdad, a cualquier teoría que planteara un cambio social. El marxismo fue cuestionado no sólo políticamente, sino también en sus bases filosóficas, en tanto toda referencia a bases materiales condicionantes fue homologada a un mecanicismo vulgar. Primero, tras las derrotas de los ’70 y el comienzo en la década del ’80 de la etapa reaganiana-tatcheriana, el estructuralismo devendría post-estructuralismo (un subjetivismo sin sujeto, como lo define Anderson) [4]. Posteriormente, vendría la afirmación de la etapa “neoliberal” acompañada del “fin” de la historia y de las grandes narrativas, propagada por el posmodernismo, que significó la eliminación de cualquier teoría y acción de un sujeto que pudiera “cambiar la historia”. El marxismo fue entonces denunciado como la principal expresión ya caduca de estas grandes narrativas, a la par que el Capital avanzaba sobre todas las conquistas logradas por su base social, el proletariado. El resquebrajamiento del neoliberalismo a partir del año ’95 [5] produjo un proceso de reversión ideológica observable en el plano político e intelectual (por ejemplo en el movimiento antiglobalización, aunque en forma muy dispar y heterogénea, como es el movimiento en sí; y el llamado a los intelectuales de Bourdieu a “bajar de la torre de marfil”). El posmodernismo entró en crisis y comenzaron a surgir diversas y parciales teorías que intentan restituir una práctica social capaz de palear las calamidades que el capitalismo impuso en los últimos años, expresadas en los sucesivos Foros con el lema de “humanizar al capitalismo”. Aunque estas ideologías se mantienen en el marco del reformismo (se habla más de “humanizar” que de destruir y más de cambio de “modelo” que de sistema), el marxismo vuelve entonces a ser foco de atención, aunque las derrotas y el corte histórico apenas contrarrestado [6] no dejen de mostrar su huella: Toni Negri y Michael Hardt, por ejemplo, quienes reivindican el marxismo y critican al posmodernismo, se basan sin embargo en muchas de las categorías de este último, y llegan a decretar la caducidad histórica de la dialéctica [7]. Las nuevas luchas de los explotados del mundo y la nueva etapa abierta nos plantean nuevas tareas a los revolucionarios. Una de ellas es reconstruir y dar continuidad a una de las armas más filosas con las que contamos para aportar a ellas: la teoría marxista, lecciones de más de 150 años de lucha del proletariado a lo largo del mundo. Parto de considerar que en la así llamada tradición del “marxismo clásico” [8] se encuentran las bases para un marxismo que, sin caer en el determinismo vulgar, pero tampoco en la idolatría a la “fragmentarización” y “accidentalización” de la historia, se proponga explicarla y transformarla, defendiendo contra las visiones idealistas que la historia tiene sus bases materiales que la condicionan, y no ningún Dios o Voluntad absoluta, sin tener que aceptar por ello que ésta se desarrolle como reflejo y mera consecuencia de ellas, anulando la intervención de la acción revolucionaria capaz de transformarla. En recuperar esta tradición intentaremos aportar con este trabajo, por lo demás parcial, alrededor de los escritos próximos a publicarse pero inéditos aún en castellano de uno de los más grandes teóricos marxistas, Trotsky. En 1980 fueron por primera vez accesibles al público general los manuscritos que Trotsky escribiera mientras preparaba una biografía de Lenin. Recién en 1986 fueron publicados en inglés [9]. Para escribir esta biografía, Trotsky había comenzado a estudiar los escritos de Lenin sobre filosofía y a través de ese estudio hizo una serie de anotaciones sobre su propia concepción de la dialéctica, la relación con ciertas corrientes científicas como el evolucionismo, y el lugar del individuo en la historia para explicar el rol jugado por Lenin en la revolución rusa. Los manuscritos dejados a medio terminar son fragmentarios y desordenados, compuestos de tres carpetas junto con los recortes que Trotsky sacaba de los diarios para comentar. Más allá de esta fragmentariedad, pueden ser un nuevo aporte a discusiones que se han desarrollado en torno a la dialéctica y el método marxista y a la exploración de la visión del “más dialéctico de los pensadores marxistas”, como lo llamó Hillel Ticktin [10] a Trotsky, quien tan tempranamente pudo formular una teoría de la revolución que contemplaba tanto las condiciones objetivas como subjetivas y extraía de allí la tarea de los revolucionarios en ellas. Desde la escritura de estas notas, mucho agua ha pasado bajo el puente de la filosofía: nuevas ramas se desarrollaron, abarcando otros aspectos, se ha ayudado de otras ciencias e influido a la vez en ellas. Dentro del campo de la filosofía marxista misma, además de la publicación de textos inéditos, nuevos autores han ampliado y aplicado esta teoría a campos no analizados por sus fundadores. En vista a estos desarrollos, por supuesto las elaboraciones de Trotsky no resuelven todas las problemáticas abiertas desde entonces, pero tienen el mérito de tratar nudos centrales que funcionan en la base de muchos de estos problemas, como la relación entre objeto y sujeto y el método dialéctico. Quizá sea con esta base que, más allá de las distintas políticas y concepciones adoptadas por el trotskysmo tras la muerte de Trotsky (cuestión que no abordaré aquí), fue en muchos casos esta corriente la que frente a la preponderancia del stalinismo y del “marxismo occidental” mantuvo el hilo rojo de la tradición del marxismo clásico [11], y son autores pertenecientes o influidos por esta corriente quienes, en los últimos años, en gran medida han contestado y refutado las postulaciones posmodernistas hoy en decadencia. Lo que sigue a continuación no intenta ser una interpretación terminada sino un bosquejo del “estado de algunas cuestiones” al momento, en vistas de su pasado y en sus perspectivas a futuro. Hacia el pasado para evaluar las consideraciones sobre la dialéctica objeto/ sujeto y el método dialéctico a lo largo de los últimos años, muchas veces dejado de lado como resabios de “idealismo hegeliano”, o reducida a cero por las tergiversaciones con que el régimen stalinista primero y distintas versiones de un determinismo social luego, han intentado explicar la realidad y legitimar a veces sus propias acciones políticas. Otros, no atacándola directamente, han acotado su campo de aplicación, y fueron motivos de arduas discusiones dando luz a divisiones entre un “joven” y “viejo” Marx, incluso entre Marx y Engels. Hacia el presente porque en un, al parecer, justo ataque a estas conceptualizaciones o producto de ellas, muchos han llegado a un solipsismo escéptico que con la etiqueta de “posmodernismo” recorre aun hoy las academias, y que, puestas en crisis por la propia realidad, a lo sumo reconocen micro-luchas, micro-poderes, nuevos “sujetos sociales”, que poca efectividad tienen para combatir al capitalismo pero sí muchas para evitar un balance serio de las derrotas y convertirse en un consuelo ante ellas [12]. Hacia el futuro porque estos nuevos escritos plantearon ya nuevos aportes o revisiones de las discusiones hechas [13], pero las tareas que tenemos por delante son enormes y por lo tanto también lo es el debate teórico. Muchos otros temas que plantean los Cuadernos... de Trotsky quedarán fuera de este bosquejo. El objetivo no es entonces constituir una nueva ortodoxia marxista a partir de la cual unas interpretaciones sean correctas y otras no, como podrá objetar tanto posmoderno aún suelto, sino reconstruir una teoría para preparar las prácticas necesarias y capaces de revolucionar la sociedad y proyectar un futuro sin explotados ni explotadores, medida en la cual siempre esperó ser evaluada la tradición marxista.

Naturaleza e historia, materialismo dialéctico y materialismo histórico

Algunos objetos (fenómenos) son fácilmente confinados dentro de fronteras de acuerdo a la clasificación lógica, otros [se nos] presentan [con] dificultades: pueden ser ubicadas aquí o allá, pero en una relación estricta, en ningún lugar. Mientras provocan la indignación de los sistematizadores, tales formas transicionales son excepcionalmente interesantes para los dialécticos, ya que rompen las limitadas fronteras de la clasificación, revelando las conexiones reales y la consecución del proceso vivo. León Trotsky, Cuadernos...[77].

La relación entre la historia humana y la naturaleza ha sido y sigue siendo un largo debate en torno al marxismo. La versión marxista basada en la Dialéctica de la Naturaleza de Engels [14], suponía que la dialéctica existía tanto en la vida social e histórica del hombre como en la naturaleza. El enorme desarrollo de las ciencias naturales que Engels presenció e interpretó como confirmación de la dialéctica hace que su entusiasmo por extenderla a estos campos no sea injustificado [15]. Pero las visiones mecanicistas que postulaba la Segunda Internacional primero y después el dogma instalado por Stalin con el nombre de DIAMAT (materialismo dialéctico), difundido en manuales y artículos predominantes en todo Estado “satélite” de la URSS luego del ascenso del thermidor ruso (donde a la dialéctica poco a poco iba dándosele el lugar de mero ornamento), llevaron a muchos marxistas a criticar no sólo estas burdas tergiversaciones sino también los escritos de Engels sobre el tema, como germen de este determinismo mecánico. Sartre será uno de los primeros en plantear esta crítica:

“Ya que la ley descubierta por los científicos, tomada aisladamente, no es ni dialéctica ni anti-dialéctica (es sólo una determinación cuantitativa de una relación funcional), la consideración de los hechos científicos [...] no puede suministrar, o siquiera sugerir, una prueba de la dialéctica. [...] Es bien conocido, en realidad, que la noción de la dialéctica emergió en la historia a través de caminos bastante diferentes, y que tanto Hegel como Marx la explicaron y definieron en términos de las relaciones de los hombres con los hechos, y de los hombres entre sí. El intento de encontrar el movimiento de la historia humana dentro de la historia natural fue hecho sólo posteriormente, surgido de un deseo de unificación. Así, la proposición de que existe una dialéctica de la naturaleza se refiere a la totalidad de los hechos materiales -pasado, presente, futuro- o, para decirlo de otra manera, involucra una totalización de la temporalidad. Tiene una curiosa similitud a esas Ideas de la razón que, según Kant, eran las reguladoras e incapaces de ser corroboradas por cualquier experiencia particular” [16].

Henri Lefebvre en 1963, expulsado ya del PC francés a raíz de sus escritos sobre filosofía opuestos a la versión del DIAMAT (del que hasta entonces había sido un defensor aunque no sin discrepancias), criticaba el mismo mecanicismo en la teoría del DIAMAT en el campo de la economía como en el de las ciencias naturales, ambos funcionales a sustentar una base teórica para la política sostenida por el PCUS: “[ya en 1938] se quería fusionar la filosofía con las ciencias naturales, «fundando» el método dialéctico sobre la dialéctica de la naturaleza. [...] Se llegaba a una simplificación del marxismo y del materialismo, reducidos al reconocimiento del mundo práctico «tal como es» sin agregados ni interpretación. La metodología también retrocedía. [...] Las leyes de la dialéctica podían entonces enseñarse como las leyes de la naturaleza, omitiendo la mediación de la lógica y del discurso, saltando por encima de los problemas que plantea esta mediación. [...] Durante un período bastante prolongado, [...] el marxismo fue reducido a una ciencia: la economía política. Había devenido un economicismo. [...] La transformación del marxismo en filosofía de la naturaleza esconde algo peor: una vasta maniobra de diversión. [...] A la vez que se desencadenaba el terrorismo, precisamente entonces fue promulgada con gran solemnidad la «Constitución democrática» de 1936. La sistematización del materialismo dialéctico en filosofía científica de la naturaleza data de la misma época y persigue el mismo fin: enmascarar los verdaderos problemas teóricos y prácticos. La tesis de la dialéctica en la naturaleza puede perfectamente sostenerse y aceptarse. Lo inadmisible es darle una importancia enorme y hacer de ella el criterio y el fundamento del pensamiento dialéctico” [17].

A pesar de que Lefebvre no negara la dialéctica de la naturaleza sino el modo en que la planteaba el stalinismo, muchos marxistas luego han trazado un camino directo y sin retorno entre las concepciones de Engels y el mecanicismo stalinista. Hablar de “materialismo dialéctico” comenzó a ser también para muchos marxistas, sinónimo de determinismo vulgar [18] y para diferenciarse han preferido, oponiéndola a la de materialismo dialéctico, la denominación de “filosofía de la praxis” para designar al marxismo, tomando el antecedente de autores como Gramsci o Labriola. La discusión ha quedado pendiente hasta el día de hoy. Néstor Kohan, en un trabajo reciente, parece tomar como base estos cuestionamientos aunque criticará este mismo aspecto en Engels y en los primeros escritos filosóficos de Lenin, el cual cambiaría de posición radicalmente al estudiar los escritos de Hegel [19]. En Kohan encontramos una reivindicación de la dialéctica contra las tergiversaciones del DIAMAT, pero también una limitación en su aplicación: la dialéctica sólo funciona en la historia, y trasladar sus mecanismos a la naturaleza o los de la naturaleza al hombre resultan en una visión mecanicista, de la cual Lenin lograría escapar a partir de sus Cuadernos Filosóficos. En este campo filosófico de la teoría mecanicista ubica al mismo Trotsky, aun reconociendo las discusiones políticas llevadas a cabo por éste contra el stalinismo. Las discusiones planteadas por los praxólogos y otros autores que toman estas ideas escapan a este trabajo. Lo que sí quisiera remarcar es que muchos de los argumentos utilizados están mezclados y la complejidad del tema implica mucho más que trazar una línea divisoria ente los que usan una u otra denominación sin discutir qué contenido dan a cada una. Para empezar, Engels mismo más de una vez en sus cartas alertó contra una visión del marxismo que se centrara sólo en la economía: de ellas surge su famosa frase “sólo en última instancia” tan usada luego, pero hay muchas otras referencias [20]. En el mismo Anti-Dühring resumió su concepción materialista de la historia basando el desarrollo de la especie humana en relación con su medio y su conciencia a través de su praxis, el trabajo, otro elemento rescatado de Hegel. Ello no lo excusa de poder haber tenido una visión más “determinista” que la de Marx, pero sí deja claro que lejos estuvo del mecanicismo stalinista (que por otro lado pasó por etapas más idealistas o mecanicistas según sus vaivenes políticos, como indica Lefebvre) y que amerita explorar más sus concepciones antes que sumar a su haber las vulgaridades de algunos epígonos (algo así como las versiones que ven en el leninismo los antecedentes que irremediablemente llevaron a los horrores stalinistas). Por otro lado, algunos autores tomados de referencia, como Labriola, estaban lejos de negar estas ideas de Engels sino más bien las retomaban especificándolas (ver más adelante cita de Labriola). Además, se reivindica a Lenin por su recuperación de la dialéctica, pero se desestima a Trotsky por haber utilizado la noción de “materialismo dialéctico” justamente para... ¡defender la dialéctica cuando vislumbró los inicios de tales tergiversaciones! Los aportes avanzados por Trotsky son los que plantearé aquí y es en base a ellas que en todo caso debe evaluarse su concepción filosófica y no en base al uso de uno u otro nombre. De hecho considero que ellos contribuyen a una visión del marxismo que impida nuevas versiones como las deducidas por la vulgata stalinista. Trotsky aceptó la definición de Engels de materialismo dialéctico, como dejó planteado en varios debates teóricos entablados con dos distintos ataques a la dialéctica: tanto en su folleto “Tendencias filosóficas de la burocracia” [21] de 1928, dirigido contra las tergiversaciones stalinistas sobre la teoría marxista, como en En defensa del marxismo [22], compilación de escritos para las discusiones abiertas en los años ’30 dentro del SWP norteamericano alrededor de la dialéctica:

“la dialéctica [...]constituye el fundamento de la concepción marxista del mundo, el método fundamental de análisis marxista. El segundo componente más importante del marxismo es el materialismo histórico, es decir, la aplicación de la dialéctica materialista a la estructura de la sociedad humana y su desarrollo histórico. Sería erróneo disolver al materialismo histórico en el materialismo dialéctico, del que no es más que una aplicación. [...] Se puede decir con total justificación que el darwinismo es una explicación brillante -aunque no haya sido elaborada filosóficamente hasta el final- de la dialéctica materialista a la cuestión del desarrollo del mundo orgánico [...]. El materialismo histórico entra dentro de la misma categoría. Es una aplicación de la dialéctica materialista a una parte distinta, aunque enorme, del universo” [23].

Muchas de estas citas, que relacionan la teoría marxista con los avances de las ciencias naturales, fueron interpretadas como mecanicistas. Muchas de ellas, dirigidas en tono irónico a las mistificaciones que el pragmatismo norteamericano hacía de la dialéctica, o contra el idealismo que atribuía a teorías como la de los factores cuyo representante vio por momentos en Stalin, en pos de la polémica, relacionan quizá demasiado directamente ciertas teorías de las ciencias naturales (sobre todo el darwinismo) con el materialismo histórico, simplificando demasiado la relación entre ambos. Pero antes de verificar si tales acusaciones pueden sostenerse para el conjunto de su visión de la dialéctica, vayamos al nudo de la cuestión: ¿cómo explicar entonces, aún admitiendo que no rigen las mismas leyes en la naturaleza que en la historia, la relación entre ambas? Trotsky tratará este tema en sus Cuadernos..., retomando el concepto de materialismo histórico expresado en “Tendencias...”, al que caracterizará aquí como “unidad diferenciada”: “la «dialéctica materialista» (o «el materialismo dialéctico») no es una combinación arbitraria de dos términos independientes, sino una unidad diferenciada -una fórmula corta para una entera e indivisible cosmovisión, la cual descansa exclusivamente en el entero desarrollo del pensamiento científico en todas sus ramas, y la cual sirve sola como un soporte científico para la praxis humana” [97]. Es decir, si bien el materialismo dialéctico abarca tanto al materialismo histórico como a posibles desarrollos en otros campos, como el de las ciencias naturales, ello no significa que haya una identidad entre ellos, es decir, que la dialéctica funcione en dichos campos de la misma manera, que cada uno no tenga sus propias leyes de desarrollo. Trotsky llamará dialéctica objetiva a aquella aplicable a las ciencias naturales y dialéctica subjetiva a la correspondiente a la acción y conciencia humana. Pero a la vez, ambas forman para él una unidad, siendo una hija de la otra: “Pero nuestra razón humana es la hija más joven de la naturaleza. El desarrollo del pensamiento hace su camino desde la lógica vulgar a la dialéctica sólo sobre la base de la experiencia científica acumulada, bajo el estímulo del desarrollo (de clase) histórico” [98]. Postular la autonomía absoluta entre naturaleza y conciencia, significaría volver a un dualismo kantiano, como el representado en la lógica (que será luego superada por la dialéctica como forma de pensamiento), o a nuevas versiones historicistas donde en realidad ambos están contenidos en una conciencia devoradora que le da a ésta un carácter absoluto. Para Trotsky en cambio, son partes diferenciadas de una unidad que no está dada sólo por una casual aparición temporal sino porque marcan un desarrollo histórico concreto (que se aplica también al marxismo, el cual debe reconocer también su propio significado históricamente transitorio):

“¿Qué expresa la lógica? ¿La ley del mundo exterior o la ley de la conciencia? La pregunta está postulada dualísticamente, [y] por lo tanto no correctamente [porque] las leyes de la lógica expresan las leyes (reglas, métodos) de la conciencia en su relación activa con el mundo exterior. La relación de la conciencia con el mundo exterior es una relación de la parte (lo particular, especializado) con el todo. La relación entre ambas no es entonces mecánica sino la relación existente entre la parte y el todo, una ley derivada, por otro lado, ya planteada en Hegel, de la dialéctica”[87].

Por otro lado, los últimos avances de las ciencias más “duras” han utilizado muchas leyes de la dialéctica o llegado a conclusiones que se acercan a ellas. Veamos sólo algunos casos que señalan Woods y Grant en su trabajo antes citado. Una de las principales leyes de la dialéctica, defendida por Engels, es que la materia y el movimiento eran una y la misma cosa, y así, “no es necesario introducir el concepto de un impulso exterior para explicar el movimiento y el cambio -la debilidad fundamental de todas las teorías [físicas] mecanicistas. El movimiento sólo es posible como el resultado de tendencias conflictivas y tensiones internas que yacen en el corazón de todas las formas de materia [...]. Esta idea fue brillantemente confirmada por la teoría de Einstein de la equivalencia entre masa y energía”. Para dar ejemplos fuera de la física, Niles Eldredge y el célebre paleontólogo Stephen Jay Gould, recientemente fallecido, contra una visión gradualista del darwinismo, demostraron que la evolución del mono al hombre fue “a veces lenta y prolongada y otras veces extremadamente rápida. Dicho de otro modo, mostraron como una acumulación gradual de pequeños cambios, llegado a un cierto punto provocan un cambo cualitativo”. Aplicando la relación dialéctica entre la parte y el todo (según la cual la totalidad no es la mera suma de las partes), Woods y Grant dan el ejemplo de la teoría de la complejidad neurológica:

“El conocimiento de los detalles de las neuronas [...] individuales no es suficiente para explicar el fenómeno del pensamiento y la emoción. De todas formas, no hay nada místico en ello. En el lenguaje de la teoría de la complejidad, tanto la vida como la mente son fenómenos emergentes. En el lenguaje de la dialéctica, el salto de cantidad en calidad significa que el todo posee cualidades que no pueden ser deducidas de la suma de las partes o reducidas a ella. Ninguna neurona es en sí misma conciente. Pero si lo son la suma total de las neuronas y sus relaciones. [...] Es la compleja actividad e interacción entre las neuronas lo que producen el fenómeno que llamamos conciencia”.

Por último, la biología molecular, la bioquímica y la biofísica dieron fundamentos a la afirmación según la cual “lo orgánico surgió de lo inorgánico”: la rígida distinción clásica entre lo orgánico y lo inorgánico ha cambiado por la distinción entre las substancias que contienen o no carbono (con la excepción de algunos simples compuestos como dióxido de carbono). La “vida” que caracteriza lo orgánico es explicada por las mismas leyes que se aplican a las moléculas de substancias inorgánicas. Lo que sucede es que “sólo los átomos de carbono son capaces de formar cadenas muy largas, dando así origen a la posibilidad de una infinita variedad de moléculas complejas”. Los organismos “vivos” son moléculas de un alto grado de complejidad [24]. Estos ejemplos no implican un veredicto terminante, sino que aplicar algunas leyes de la dialéctica puede ser útil a la investigación científica de la naturaleza. Pero reactualizan mucho de lo planteado por Trotsky en los Cuadernos..., según los cuales, marcar las diferencias existentes entre la dialéctica objetiva y subjetiva es necesario para evitar una visión mecánica que considere la relación entre la naturaleza y la sociedad humana como un mero juego de espejos, pero “Quien niega la ley dialéctica de transición de la cantidad en calidad debe negar la unidad genética de las plantas y las especies animales, los elementos químicos, etc. Debe, en última instancia, retornar al acto bíblico de creación” [113]. El materialismo dialéctico reconoce su propia historicidad y no se considera un sistema universal y ahistórico ya comprobado. Al mismo tiempo, el conocimiento humano alcanzado de la naturaleza no puede considerarse en absoluto completo, y más de una vez en la historia el hombre a revolucionado la ciencia y comenzado si no de cero, sí desde puntos de vista que desdecían buena parte de sus hasta entonces certezas. El problema que quiero señalar aquí y en el cual Trotsky aporta elementos, es el punto en que el reconocimiento de todos estos límites lleva a muchos teóricos del “temor a errar” a deslizarse a una concepción solipcista de la naturaleza e idealista del lugar del hombre en ella.

La formación de Trotsky

Moriré siendo un revolucionario proletario, un marxista, un materialista dialéctico y en consecuencia, un ateo irreconciliable. Mi fe en el futuro comunista de la humanidad no es hoy menos ardiente, aunque sí más firme que en mi juventud. [...] La vida es hermosa. Que las futuras generaciones la liberen de todo mal, opresión y violencia y la disfruten plenamente. León Trotsky,“Testamento”.

Mucho tiene que ver en la perspectiva adoptada por Trotsky su formación como marxista: su introductor al marxismo no fue sólo Plejanov, como en la mayoría de los marxistas rusos, sino también Labriola [25], quien, en el campo de las “ideologías”, por ejemplo, si bien mantenía una visión materialista de las mismas (“las ideas no caen del cielo”), hacía la siguiente distinción para evitar una visión mecanicista:

“La estructura económica determina en segundo lugar la dirección y en buena parte de modo indirecto los objetos de la fantasía y el pensamiento en la producción del arte, la religión y la ciencia. [...]. Ante todo, con tal enunciado se combate el fantástico argumento ideológico de que arte, religión y ciencia son desarrollos subjetivos y desarrollos históricos de un pretendido espíritu artístico, religioso o científico, el cual se iría manifestando sucesivamente por un propio ritmo de evolución y, aquí y allá, ayudado o estorbado por las condiciones materiales. Con tal enunciado se quiere afirmar, además, la necesaria conexión por la cual todo hecho del arte y la religión es el exponente sentimental, fantástico, es decir, derivado, de determinadas condiciones sociales. Si digo en segundo lugar es para distinguir estos productos de los hechos de ordenamiento jurídico-político, que son verdadera objetivación de las relaciones económicas. Y si digo en buena parte y de modo indirecto [...] es para indicar dos cosas: [...] que la mediación de las condiciones en los productos es bastante complicada, y que los hombres, aun viviendo en sociedad, no dejan por ello de vivir también en la naturaleza y recibir de ésta ocasión y materia para la curiosidad y el fantasear” [26].

El propio desarrollo de Trotsky como marxista explica también por qué no cayó en el determinismo mecanicista del DIAMAT sino que mantuvo una posición más equilibrada tanto de la dialéctica como de las bases materialistas del marxismo. Por otro lado, Trotsky permanentemente analiza y compara la teoría marxista con el desarrollo en distintos campos de la ciencia y la cultura (“burguesas”, para horror de cualquier partidario del DIAMAT), como la química, el psicoanálisis, la moral, la religión, y la literatura [27]. Escaparse por la tangente planteando el problema de la centralidad de la praxis, no contesta la cuestión central aquí: qué tipo de relación hay entre naturaleza e historia, medios en los cuales el hombre realiza su praxis [28]. Cualquier intento de trasladar las mismas leyes de un campo a otro mecánicamente sin observar sus diferencias, sería una visión mecanicista. Pero anular toda relación y postular la autonomía total del espíritu parece terminar en un idealismo, ya sea este “religioso” como era el dogma stalinista, o “voluntarista”, como fue el de ciertos praxólogos [29].

Las leyes de la dialéctica

Trotsky no termina de explicitar más que algunas leyes y relaciones generales entre naturaleza e historia humana en sus Cuadernos... Sin embargo, un elemento de la dialéctica tomado en ellos puede abonar una hipótesis. Para Trotsky, la ley principal de la dialéctica es el salto de cantidad en calidad, a diferencia, como resalta Rees, de los que señalaban la famosa tríada, que fue utilizada de base para posiciones mecanicistas [30]. Esta última ley de la dialéctica es explicada por Trotsky como el “mecanismo” de la transformación de la cantidad en calidad [31], la cual aplica además para destrabar la antinomia forma/ contenido, y la de posibilidad abstracta/ necesidad concreta. El ejemplo que da es justamente la acción humana por excelencia al servicio de la cual se piensa el marxismo, una revolución:

“La conversión de una posibilidad abstracta en una necesidad concreta -también una ley importante de la dialéctica- ¿se define cada vez por una combinación de condiciones materiales definidas? Así, de la posibilidad de una victoria burguesa sobre las clases feudales hasta la victoria misma hubo varios lapsos de tiempo, y la victoria frecuentemente pareció una semi-victoria. Para que una posibilidad se convierta en una necesidad tiene que haber un correspondiente fortalecimiento de algunos factores y el debilitamiento de otros, una interrelación definida entre esos fortalecimientos y debilitamientos. En otras palabras: fue necesario para varias series interconectadas de cambios cuantitativos preparar el camino para una nueva constelación de fuerzas”[90].

Esta ley general de la dialéctica es la que usa para comparar fenómenos naturales con fenómenos históricos: el salto cualitativo es caracterizado como “catástrofe”:

“Todo fluye, pero no por fuera de sus márgenes. El mundo no es “fluido”, hay cambios en él, la cristalización de elementos durables (congelados), aunque no “eternos”. Entonces la vida crea sus propios márgenes para sí misma para más tarde borrarlos. Los cambios cuantitativos de materia en un estadio dado presiona contra esas formas congeladas, las cuales eran suficientes para su estado previo. Conflicto. Catástrofe. O la vieja forma vence (sólo parcialmente vence), haciendo necesaria la auto-adaptación del proceso (parcialmente) conquistado, o el proceso de movimiento revienta la vieja forma y crea una nueva, por medio de nuevas cristalizaciones de sus matrices y la asimilación de elementos de la vieja forma. La antinomia lógica de contenido y forma de esta forma pierde su carácter absoluto. Contenido y forma cambian de lugar. El contenido crea nuevas formas de sí mismo. En otras palabras la correlación de contenido y forma conduce, en último análisis, a la conversión de cantidad en calidad” [91].

El mismo salto se da en el campo del conocimiento del hombre, que vive en esta naturaleza, la cual se le aparece muchas veces como catastrófica y a la cual quiere entender para prever y para sobrevivir en ella,

“Así, en el dominio del pensamiento (conocimiento) también, los cambios cuantitativos conducen a cambios cualitativos, y luego estas transformaciones no tienen un [estable] carácter evolutivo sino que están acompañados por cortes en graduación, esto es, por pequeñas o grandes catástrofes intelectuales. En suma, esto también significa que el desarrollo del conocimiento tiene un carácter dialéctico. [...] La conciencia disgrega la naturaleza en categorías fijas y en ese camino entra en contradicción con la realidad. La dialéctica supera esta contradicción -gradualmente y en fragmentos- acercando a la conciencia a la realidad del mundo. La dialéctica de la conciencia (conocimiento) no es en consecuencia un reflejo de la dialéctica de la naturaleza, sino un resultado de la vívida interacción entre la conciencia y la naturaleza y -aún más- un método de conocimiento, surgido de esa interacción. Como el conocimiento no es idéntico al mundo (a pesar del postulado idealista de Hegel), el conocimiento dialéctico no es idéntico a la dialéctica de la naturaleza. La conciencia es más bien una parte original de la naturaleza, poseyendo peculiaridades y regularidades que están completamente ausentes en la parte restante de la naturaleza. La dialéctica subjetiva debe por esto ser una parte distintiva de la dialéctica objetiva -con sus propias formas especiales y regularidades. (El peligro reposa en la transferencia -bajo el atuendo de “objetivismo”- de los dolores de nacimiento, los espasmos de la conciencia, a la naturaleza objetiva)” [101/102].

Si el “salto” de cantidad en calidad son menores o mayores catástrofes que dan lugar a fenómenos nuevos, el desarrollo de los seres humanos, el “espíritu” que lo diferencia de las demás especies, puede explicarse genéticamente como una de las grandes catástrofes del desarrollo histórico de la naturaleza, sin por ello admitir que permanezca regido por las mismas leyes operantes anteriormente. Si pensamos en una catástrofe natural, después de ocurrida, la vida no continúa linealmente, sino que quedan secuelas, supone un trastocamiento para el cual deben ponerse en marcha nuevos mecanismos, nuevas normas, nuevas acciones para volver a la “normalidad”. Hay además catástrofes que no tienen vuelta atrás, y el surgimiento del ser humano es una de ellas: un fenómeno nuevo surgió de ella, una especie que no sólo sobrevivió en la naturaleza sino que la transformó en un largo proceso para sus propias necesidades. Pero describir su génesis no tiene por qué ser una negación absoluta de la nueva estructura que la realidad ha cobrado ni lo determinante que ésta catástrofe pueda ser [32]. Por supuesto hay una clara diferencia entre estas catástrofes, una diferencia más entre la dialéctica objetiva y subjetiva. Mientras que en la naturaleza algunas catástrofes son “inevitables”, en las catástrofes históricas el rol de la praxis humana juega un lugar central [33], ya sea esta práctica conciente o no, planificada o no. En este marco, la definición de praxis es más concreta: por un lado, da la pauta de que cierta praxis puede ser preparada pero especificando sus posibilidades, sus fines, etc., es decir, donde la voluntad está limitada a ciertas condiciones. Pero a la vez es más amplia, en tanto su práctica no se limita a su sola “voluntad” sino que abarca otros tipos de praxis más o menos inconscientes, más o menos voluntarias, más o menos dirigida a fines (lo cual deberá tenerse en cuenta, claro, para poner en “práctica” las acciones conducentes a los fines planificados). Esa es la otra cara de la relación del hombre con la naturaleza, las posibilidades de su transformación que deberá explicarse con sus propias leyes. Pero a semejante desafío el hombre ha llegado más que todo tanteando el camino, construyendo, descubriendo, pero también desafiando, poniendo en peligro su relación con ella. Las sucesivas prácticas humanas en la naturaleza son las que han convertido en posibilidad real el “pasar del reino de la necesidad al de la libertad” (hoy día incluso en necesidad histórica apremiante para seguir sobreviviendo en ella). En palabras de Mandel, “La liberación de hombres no es conquista gradual de libertad de espíritu, sino una conquista progresiva del espacio material de vida y de libertad (por tanto relación con la naturaleza, esencialmente)” [34]. En ese largo desarrollo, pruebas, errores, que lo han llevado a generalizar sus prácticas, intentar nuevas teorías, previsiones, etc., su práctica se fue haciendo más conciente, más pensada y decidible, más útil a sus necesidades e intereses [35]. De los cambios que fue realizando en su entorno surgió la razón, y de ella pudo obtener herramientas para seguir modificando el mundo. Este es el significado de la razón humana si se le quita el carácter divino que le asignó el Iluminismo, pero implica también que nunca estuvo separada de la naturaleza, sino que es parte de ella. Un nuevo iluminismo de la voluntad tampoco zanja la cuestión. Se dirá que hoy, sobre todo, depende de la acción de los hombres que construya con ese desarrollo una sociedad distinta, porque el comunismo, contra lo que plantean los mecanicistas, tampoco es un fin asegurado. Estoy de acuerdo, ya que el comunismo puede ser la nueva gran gesta de la humanidad: la satisfacción plena de las necesidades materiales de supervivencia mediante la planificación, avances científicos, etc., para desarrollar en sentido pleno la “praxis” de la que es capaz el hombre, práctica creativa no limitada por condicionamientos sociales. Depende hoy de una práctica revolucionaria abrir el camino hacia él, pero tal posibilidad histórica está condicionada también por la relación que ha entablado el hombre con la naturaleza. Cómo será la vida en el comunismo está poco definida en Marx y Engels, más bien aparece en el sentido de lo que no será más, que en el que tendrá: tal fenómeno será nuevo en la historia, y por tanto tendrá sus propias leyes también. Por último, en esta concepción Trotsky recoge mucho de lo planteado por Engels, cuya asimilación a un determinismo mecanicista posterior a la muerte de Marx, separándose de las concepciones de éste, difícilmente pueda sostenerse a la luz de los escritos y cartas de la época. Fue Engels quien sistematizó la historia de la especie humana alrededor de su praxis, concretamente el trabajo dirigido en un principio a la subsistencia, que fue pasando por las diferentes etapas que llevaron al desarrollo de las sociedades primitivas y de allí a las que conocemos hoy. Fue Engels quien aclaró en otra famosa carta que “la historia no hace nada, sino los hombres” en ella, pero sin por ello subestimar en qué condiciones y con qué posibilidades la hacen. En palabras de Rees:

“[Marx y Engels] remarcaban la unidad esencial de los seres humanos y del mundo natural, y la diferencia entre ambos y el desarrollo histórico de esta relación. Era un brillante análisis dialéctico, una presentación de una totalidad diferenciada, una unión de opuestos, en la cual la interacción del trabajo humano con su ambiente natural, material, es la base de la transformación tanto del mundo natural como del humano a lo largo del tiempo. Como resultado de adoptar este punto de partida, Marx y Engels eran capaces de resistir la tentación de hacer una separación rígida entre las ciencias humanas y las naturales, en tanto el materialismo es la base de ambas, pero también de ver que la historia humana contenía una vital fisonomía distinta, el trabajo conciente, que requería un enfoque distinto” [36].

La historia, su estructura y sujeto

El lector no está obligado, naturalmente, a compartir las opiniones políticas del autor que éste, por su parte, no tiene tampoco por qué ocultar.[...] Madelin afirma que «el historiador debe colocarse en lo alto de las murallas de la ciudad sitiada, abrazando con su mirada a sitiados y sitiadores».[...] Sin embargo, los trabajos de este historiador demuestran que si él subió a lo alto de la muralla que separan a los dos bandos fue, pura y simplemente, para servir de espía a la reacción, y menos mal que en este caso se trata de batallas pasadas, pues en épocas de revolución es un poco peligroso asomar la cabeza sobre las murallas.[...] El lector serio [...] no necesita de esa solapada imparcialidad [...] sino de la metódica escrupulosidad que va a buscar en los hechos, honradamente investigando,[...] la constatación de sus nexos reales, el descubrimiento de las leyes por que se rigen. León Trotsky, prólogo a Historia de la revolución rusa.

Ahora bien, ¿cuál es la relación entre la decisiva praxis humana y las condiciones en las que se desarrolla, tanto con la naturaleza como en la historia misma? La discusión sobre esta relación no sólo tiene que ver con la relación entre naturaleza y hombre sino también, ya dentro del materialismo histórico mismo, con la relación e interdependencia entre lo subjetivo, la praxis humana, y lo objetivo, las condiciones sociales en las cuales realiza su práctica. Es una discusión histórica pero también política, en tanto es la base para la preparación y formación de los hombres para actuar en ellas. Los aportes de Trotsky en este terreno son más fácilmente reconocidos, incluso por teóricos marxistas que no comparten sus conclusiones políticas o por teóricos no marxistas [37]. La interpretación de Trotsky desafía la “objetividad” de los historiadores que se ubican por fuera del proceso relatado: él, que no es un mero estudioso o relator de la revolución sino un protagonista de ella, en Historia de la revolución rusa analizará las condiciones objetivas propias de Rusia y el papel de las masas y los revolucionarios en ellas, en estrecha relación con las tareas políticas que se derivan de ella y que son la base de su propia teoría de la revolución, es decir, no separadas de la propia evaluación de su actuación en ella y de las lecciones históricas que deja para las nuevas generaciones de revolucionarios, frente a las diversas interpretaciones y debates que tal proceso histórico habían abierto. Es en Historia de la revolución rusa donde explicita el concepto de “desarrollo desigual y combinado”:

“Las leyes de la historia nada tienen en común con un esquematismo pedante. La desigualdad, la ley más general del proceso histórico, se manifiesta de manera más aguda y compleja en el destino de los países atrasados. Bajo el látigo de la necesidad externa su atrasada cultura se ve impelida a dar saltos. De la ley universal de la desigualdad se deriva así otra ley que, a falta de un nombre mejor, podemos llamar la ley del desarrollo combinado -por la que entendemos la superposición de diferentes estadios del viaje, una combinación de etapas separadas, una amalgama de formas arcaicas con formas más contemporáneas. Sin esta ley, que naturalmente debe ser tomada en todo su contenido material, resulta imposible entender la historia de Rusia y, en realidad, la de cualquier país de segunda, tercera o décima clase cultural” [38].

La virtud de este concepto es evitar, una vez más, el crudo reduccionismo de la Segunda Internacional según la cual una revolución proletaria no podía darse en Rusia por ser un país atrasado, o el idealismo mesiánico del “eslavofilismo”. Rees interpreta esta forma de análisis de Trotsky como derivada de su estudio de Labriola en su ataque a la teoría de los múltiples factores, teoría que a primera vista parecía tener la ventaja de considerar otros factores, como el cultural, ideológico, etc., y no ser economicista. Pero Trotsky tomará como propia las críticas de Labriola, marcando cómo tal teoría implicaba una visión de la historia como agregado de diversas esferas, cada una con su propia historia y determinación, desarrollándose en su propio tiempo. Para él, una concepción tal no podía conducir más que al idealismo, ya que los diferentes campos y tiempos deben atribuírseles entonces a un Dios o Espíritu de donde surgen. Rees resume este punto:

“La objeción de Trotsky no es simplemente que disuelve cualquier explicación real de cómo estos factores surgieron, sino también que la entera estructura de factores reemplaza entonces a la actividad humana como la fuerza motriz de la historia. Consecuentemente, esta teoría termina reemplazando al determinismo económico con el determinismo estructural. La influencia de Labriola fue decisiva para apartar a Trotsky de este enfoque” [39].

Tal teoría es la que mejor se aplica, diría Trotsky en 1928, a los mecanismos de la burocracia en la URSS:

“la forma perfeccionada de la teoría de los múltiples factores, que transforma a la sociedad humana [...] en un producto de juegos mutuos [...] de factores variados y fuerzas administrativas, en la que a cada uno se le asigna su propia provincia particular o zona de jurisdicción [...existe...] solamente si existe una jerarquía burocrática, que con todos estos ministros en los departamentos, se eleva por encima de la sociedad. [...] Exige en última instancia ser coronada por el poder de un solo hombre. [...] el pluralismo de los factores exige un Dios de talla tan liviana como pueda ser esta divinidad” [40].

Las vueltas de la historia han hecho que esta teoría diera origen, más que a una versión idealista de la historia, a una teoría ultra determinista, aunque un determinismo más ideológico que económico como el de Althusser. Por otro lado, la propia burocracia stalinista difundió en el desarrollo del DIAMAT más que un nuevo idealismo, una visión mecanicista de la dialéctica materialista [41].

Althusser y la nueva versión de los factores

La primera revolución obrera triunfante, a diferencia de lo que se esperaba, no fue en uno de los países capitalistas más desarrollados sino en Rusia, atrasada económicamente y donde todavía pervivía una forma de Estado feudal, el zarismo. La caracterización de la “particularidad” rusa y las conclusiones políticas extraídas de ella fue un debate importante en el marxismo. Desde la lucha política entablada por los mencheviques contra los bolcheviques respecto a la toma del poder (basada en que al ser Rusia una nación atrasada no podía tomar el poder el proletariado sino que debería pasarse por una democracia burguesa primero), hasta las distintas interpretaciones que, años después, Stalin difundiría como “versión oficial” para justificar sus distintos vaivenes políticos; las condiciones objetivas y subjetivas que hicieron posible esta revolución son aún discutidas entre los historiadores. Althusser avanzará a una interpretación que, intentando evitar un mecanicismo economicista, conducirá a un determinismo de nuevo tipo, y que hizo escuela y predominó durante los años ’50 y ‘60. Frente a ello, la interpretación desarrollada por Trotsky sobre Rusia permite una correcta apreciación de la relación entre estructura y sujeto en el estudio de un proceso histórico, y es una muestra más del manejo del método dialéctico en Trotsky. Althusser, en “Contradicción y sobredeterminación” [42], intenta dar cuenta de las condiciones rusas y es a partir de este análisis que cuestionará algunas categorías de la dialéctica hegeliana y que opondrá unas distintas para la dialéctica marxista, concluyendo de ello que el marxismo debe separarse completamente del fantasma de Hegel. Para Althusser, si Marx puso “patas arriba” la dialéctica hegeliana, al decir de Engels, ésta no puede quedar indemne, es decir, que al cambiar su contenido, debía cambiar también su forma. Las principales objeciones hechas a Hegel son que en su concepción de la dialéctica la contradicción es única y simple, nunca influida por otros factores, y la complejidad que tiene “no es la complejidad de una efectiva sobredeterminación, sino la complejidad de una acumulativa internalización que sólo aparentemente es una sobredeterminación”. Esto se debe a que la concepción de la historia del idealista alemán es la del desarrollo de la idea, y por lo tanto, no hay dentro posibilidades de ruptura, de otras contradicciones que influyan en la formación de la contradicción principal ni que la modifiquen luego. Por otro lado, en Hegel, el pasado, la génesis, aparece como “eco” y nunca como determinaciones efectivas del núcleo central. La primera afirmación respecto a la relación contenido-forma de la dialéctica puede considerarse correcta, pero veamos las conclusiones y las variantes que de esto deriva Althusser. Explicará la revolución Rusa como la ruptura del “eslabón más débil” de la cadena mundial, tomando la frase de Lenin. ¿Qué significa esto para Althusser? Que la contradicción principal del capitalismo, capital-trabajo, está sobredeterminada por la formación social a la que da origen, la formación social particular de Rusia a principios de siglo [43]. Frente a ello, dirá Althusser, la contradicción de Marx no es simple y única, sino que es una contradicción “sobredeterminada”, especificada por las formas y circunstancias concretas de una formación social dada, y allí es donde entran a jugar un rol central las instituciones de la superestructura. La cadena tiene para Althusser entonces dos puntos: de un lado la estructura económica, del otro la superestructura; y la tensión entre ambos polos hace que la cadena se rompa por su eslabón más débil. Esa es su explicación del caso ruso y una de las demostraciones de por qué la dialéctica marxista debe eliminar de sí todo resto hegeliano. ¿Pero señalar las correctas críticas a Hegel quiere decir que las leyes de la dialéctica ya no se apliquen? Avenas y Brossat [44] señalan que lo que cambia en Marx es que la “totalidad ya no es cerrada sino abierta”, y que su noción de contradicción es ya la de una “contradicción compleja y con dominante”, es decir, que tiene una génesis en la cual distintos elementos entraron bajo la dominancia de una contradicción y que por lo tanto crea distintas mediaciones. No se trata de negar las leyes de la dialéctica ni de agregar más contradicciones que determinen a la principal como si ésta existiera siempre igual a sí misma (eso significaría que no es una contradicción sino un estado de cosas dadas). El problema de Althusser es que a pesar de criticarle a Hegel la génesis sólo como “ecos”, no es muy distinto lo que encontramos en él: cada formación social aparece en sí misma y el devenir de una a otra está eliminado, la forma en que se estructuraron los distintos factores bajo una dominante y las contradicciones por tanto abiertas no son vistas más que como el agregado de contradicciones secundarias (teoría de los factores), actuando sobre una principal, que da la unidad del conjunto sólo en forma nominativa y no histórica. Por ello es que para Althusser, la “última instancia” de la economía nunca llega a enfrentarse y en sus planteos el elemento económico nunca es analizado sino reemplazado por “formaciones superestructurales” (el régimen de gobierno en Rusia en este caso, los aparatos ideológicos más tarde) que dan el tono a una contradicción principal de la cual poco se sabe. Al eliminar esto elimina además las bases del socialismo, ya que ¿no es la planificación económica, la eliminación de la propiedad privada, etc., las que dan la base del cambio de la formación social capitalista? En buena parte quizá eso explique por qué Althusser adhirió al maoísmo, corriente que en China planteó ocuparse por lo pronto de la contradicción entre nación-imperialismo y dejar la de trabajo-Capital (y con ello al socialismo) para más adelante. Por otro lado, también explica quizá por qué Althusser se dedicó luego a estudiar las “superestructuras”, las ciencias y los “aparatos ideológicos del estado”, los cuales las clases constituyen en un origen lejano pero que de golpe pasan a ser constituyentes de las mismas (que por lo demás vio también como “estructuras” sin génesis, determinando cada una de las acciones humanas). Las vacilaciones que encontramos en el epílogo a Ideología y aparatos ideológicos del Estado [45], no son más que la demostración de que Althusser mismo percibió por momentos que semejante teoría le hacía deslizarse fuera del materialismo histórico: si los AIE determinan al sujeto y reproducen las condiciones de producción, ¿qué lugar le queda a la estructura económica en ello, más que ser un “eco” teórico según el cual “la existencia determina la conciencia”? El efecto de semejante teoría salta a la vista: en la determinación de las formaciones sociales intervienen múltiples contradicciones, sobredeterminaciones, superestructuras y aparatos ideológicos, pero ningún sujeto. De allí que este aparente preocuparse por otros elementos más allá de los económicos, termine en un total determinismo mecánico, ideológico ahora, aplicado al sujeto, definido por mil mecanismos y sujeciones pero privado de su atributo esencial: el de agente [46]. La supremacía que dio a estas “estructuras”, volviéndolas estáticas y yuxtaponiéndolas como mera sumatoria, en detrimento de una unidad orgánica donde éstas pudieran ser analizadas conjuntamente, y la propia trayectoria política de Althusser, devinieron en una teoría conspirativa de las mismas y escéptica respecto a la posibilidad de cambios [47]. Muchos detractores de Althusser han criticado estos aspectos y han hecho hincapié en el sujeto y sus prácticas. Anderson toca esta discusión en su tratamiento de la polémica sobre el desarrollo histórico entre Althusser y Thompson [48] (quien centra su interpretación en la agencia humana), señalando que ambos tienen parte de razón. Contra los ataques unilaterales de Thompson, para Anderson el problema de Althusser no es analizar los tiempos diferenciales de cada esfera, sino no intentar unirlos en un tiempo histórico real, donde ellos forman parte de una misma experiencia humana. A la vez, Thompson falla en dar demasiada primacía a una noción de “experiencia total” y menospreciar las distintivas formaciones sociales novedosas dadas donde distintos modos de producción, tradiciones y culturas; combinando, manteniendo e incorporando distintos tiempos y rasgos, dan una distintiva formación social nueva. Por otro lado, Thompson no distingue en su concepción de “agencia” los distintos tipos que pueden considerarse, individuales y colectivos, concientes o inconscientes, elegidos o impuestos [49]. El concepto y la aplicación del “desarrollo desigual y combinado” elaborado por Trotsky permiten una interpretación del origen y perspectivas [50] de la revolución rusa que no resiente ninguno de los dos aspectos, ni el subjetivo ni el objetivo.

¿Quién mueve la rueda de la historia?

El problema de la relación entre sujeto y objeto es un largo debate que dividió aguas en el marxismo. En Marx encontramos dos definiciones, aparentemente contrapuestas, del desarrollo histórico: la del Manifiesto Comunista, según la cual “la lucha de clases es el motor de la historia” y la de Contribución..., según la cual las fuerzas productivas entran en contradicción con las relaciones de producción y es esta contradicción la que mueve la historia [51]. Una hace hincapié en la praxis de los hombres sobre su historia, otra en las condiciones objetivas de esa historia. Digo que es aparente la contradicción si la analizamos en términos dialécticos, en tanto en la concepción marxista de la historia lo objetivo y lo subjetivo no se encuentran separados, aunque si diferenciados en una totalidad. El avance de las fuerzas productivas y la consiguiente contradicción creada abre una etapa de revolución social. ¿Cómo podría construirse el comunismo, basado en la satisfacción de la necesidad, sin los medios para superar la escasez? Ahora bien, ¿quiere decir esto que el comunismo es inevitable? No, sino que a partir de allí los hombres tienen las posibilidades de construirlo, pero cuya realización depende de ellos. Citando una vez más a Marx, “los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen exactamente como ellos desean, ni la hacen bajo circunstancias elegidas por ellos, sino bajo circunstancias directamente enraizadas, dadas y trasmitidas desde el pasado” [52]. Las posibilidades dadas por el capitalismo en cuanto al desarrollo de las fuerzas productivas, pero a la vez, las mismas contradicciones que tal modo de producción acarrea y que se desarrollaron para llegar a su fase imperialista, son las que abrieron la etapa de “guerras, crisis y revoluciones” con que Lenin caracterizó al siglo XX y confirmó la época anunciada por Marx. Por eso, es durante el siglo XX que los dos planos se confunden más que nunca y que, dadas estas condiciones históricas, la intervención del hombre en ellas es imprescindible [53]. El concepto de “desarrollo desigual y combinado” toma estas premisas de Marx y las analiza para un país atrasado como Rusia, pero inserto en un mundo imperialista, y las condiciones y posibilidades que entonces se abren a los sujetos, a la lucha de clases, y a los revolucionarios, por tanto, en ella. La relación entre condiciones objetivas y subjetivas es entonces una vez más asimilable a la de “unidad diferenciada” propia del materialismo dialéctico, donde en lo objetivo estaban dadas las posibilidades de una revolución proletaria en Rusia a pesar de su atraso, por su inserción en la economía mundial, y donde el proletariado podía dirigirla por las relaciones entre las clases establecidas por esas condiciones: el estallido revolucionario “no depende directamente del nivel alcanzado por las fuerzas productivas, sino de las relaciones de fuerza en la lucha de clases, de la situación internacional y, finalmente, de una serie de factores subjetivos: tradición, iniciativa, disposición para el combate...” [54]. Sólo sobre esto puede explicarse la “peculiaridad rusa”. Continuando la tradición de Marx y Engels y resumiendo la discusión objeto/ sujeto, Trotsky dirá que:

“Todas las escuelas de subjetivismo en una u otra forma están basadas en la contradicción entre la causa objetiva y el propósito subjetivo. El determinismo es la filosofía de la causalidad objetiva. La teleología es la filosofía de los propósitos subjetivos. El intento de establecer una oposición entre ellos y de combinarlos eclécticamente es en sí mismo un producto de la ignorancia filosófica. El propósito es un aspecto parcial de la causa. La teleología es sólo un departamento especial del determinismo”.[113/114]

El lugar del individuo en la historia

Trotsky, además de la praxis humana tomada de conjunto, analiza el lugar de cada individuo en la historia, contra la visión de la historia hecha por los “próceres” o las “mentalidades” que nos enseñan los manuales burgueses, pero también dentro del marxismo contra las “mistificaciones” que los epígonos hicieron de Lenin y contra las visiones, como la sostenida por Plejanov, según la cual cualquier hombre en la historia es reemplazable, ya que la historia en su desarrollo “crea sus propios órganos”, “rellenables” con cualquier nombre [55]. Al análisis hecho en Historia de la revolución Rusa, donde relaciona las particularidades individuales primero en el marco común de la sociedad de conjunto, y luego el rol de Lenin mismo dentro del partido bolchevique, deben agregarse los esbozos de los Cuadernos... sobre las características de Lenin que marcaron su rol en la revolución [56].

“Lenin, a veces, erró no sólo en eventos menores sino mayores... Una gran lista de personas puede, con toda justificación, apuntar a su propia corrección y a los errores de Lenin en determinados, y a veces muy importantes, eventos. [...] Pero en la lucha de tendencias, grupos, personas, por lejos ninguno era capaz de recibir una cuenta con un crédito como el de Lenin. En esto reposa el secreto de su influencia, su fuerza, y... no en una infalibilidad fraudulenta, como la del tipo retratada en la historiografía de los epígonos”[84].

Pero los errores y aciertos de Lenin estaban en estrecha relación a la historia del propio partido bolchevique y al desarrollo de los acontecimientos históricos. Trotsky demuestra esto comparando a Lenin con el dirigente socialdemócrata Martov:

“El pensamiento de Lenin operaba con las clases vivas como los factores básicos de la sociedad y así revelaba todo su poder en aquellos períodos en que las grandes masas entraban a escena, esto es, en períodos de profundos cataclismos, guerras, y revoluciones. [...] Los errores de Martov eran siempre e invariablemente errores a la derecha del movimiento histórico, crecieron en frecuencia y en amplitud y pronto sobrepasaron el área de las tácticas y se trasladaron a la de la estrategia [...]. Los errores políticos de Lenin eran siempre a la izquierda de la línea de desarrollo, de ahí lo más espaciado [a lo largo de la línea de desarrollo], lo más infrecuentes que se volvieron, lo menor era el ángulo de desviación, lo más pronto eran reconocidos y corregidos; por lo cual la relación entre estrategia y táctica alcanzó una correspondencia más alta y más perfecta”. [95]

La perspectiva de Trotsky concluirá relacionando así las condiciones objetivas dadas en la Rusia de principio de siglo con tres distintos aspectos “subjetivos”: la teoría marxista en que se apoyaba Lenin sacaba a la luz las fuerzas “inconscientes” que se movían detrás del modo de producción capitalista, pero era necesario que las masas trabajadoras desaten la fuerza que esas condiciones les daban, y es allí donde encontraban su lugar los revolucionarios, en especial un revolucionario de la talla de Lenin que pudiera de esa teoría y esas necesidades deducir una estrategia y táctica correctas. En Mi vida, Trotsky explicará esta relación entre la necesidad de la “conciencia” de los revolucionarios y de la teoría marxista frente al proceso histórico “inconsciente”:

“El marxismo se considera a sí mismo la expresión conciente del proceso histórico inconsciente. Pero el proceso «inconsciente», en el sentido histórico-filosófico del término, coincide con su expresión conciente sólo en su punto más alto, cuando las masas, por completa presión elemental, rompen con la rutina social y dan expresión victoriosa a las más profundas necesidades del desarrollo histórico. Y en esos momentos las más altas conciencias teóricas de la época convergen con la acción inmediata de esas masas oprimidas que están alejadas de la teoría. La unión creativa de lo conciente con lo inconsciente es lo que uno usualmente denomina «inspiración». La revolución es la convulsión inspirada de la historia” [57].

Trotsky defiende entonces no sólo el análisis de las condiciones objetivas, sino también el lugar esencial del partido, condensación de la experiencia y de la teoría basada en años del desarrollo del proletariado, para el desarrollo y triunfo de la revolución. El lugar de Lenin fue educar y ser educado por el partido bolchevique para poder “dar un giro” en el momento oportuno hacia una política a tono con las fuerzas puestas en movimiento. Es significativo que muchas de las teorías populistas, alardeando de la “voluntad” de los hombres, tomen sólo el aspecto de la movilización relativamente espontánea de las masas como “natural” y tiendan a desestimar el rol necesario para la victoria del partido revolucionario y de la teoría revolucionaria en esos procesos, es decir, su aspecto conciente.

La totalidad marxista y el método de Trotsky

Rees planteará un nuevo elemento a partir de la lectura de los Cuadernos... referido al método marxista. La categoría de desarrollo desigual y combinado es la aplicación del concepto que Trotsky elaborara para caracterizar la dialéctica, la de “unidad-diferenciada” y esta concepción de la realidad es lo que permite no caer ni en el determinismo mecánico ni en el idealismo. La idea de unidad diferenciada permite que

“cada esfera particular está todavía conectada con cada una de las otras, pero en la cual cada esfera también produce sus propios especiales procesos, leyes, etc. Trotsky había usado largamente una distinción similar en su trabajo teórico. Era un principio guía en su teoría de la revolución permanente, en sus escritos históricos, y en su análisis del arte. La concepción de Trotsky de “unidad diferenciada”, un equivalente filosófico del desarrollo desigual y combinado, es una formulación original” [58].

Así, por un lado caracteriza las distintas interconexiones que se expresan en un determinado fenómeno, pero a la vez permite que el análisis de éste no sea mecanicista o idealista. Además, apunta como central en esta categoría a la totalidad, otro de los debates centrales del marxismo en cuanto al método. Frente a la totalidad hegeliana que identificaba materia y espíritu, sujeto y objeto, Trotsky reconoce esta relación pero no su identidad: “El materialismo acepta la correspondencia de lo subjetivo y objetivo, su unidad, pero no su identidad, en otras palabras, éste no libera al hecho de su materialidad, para mantener sólo el marco de trabajo lógico de regularidad, del cual el pensamiento científico (conciencia) es la expresión” [77]. Percibir la totalidad del sistema capitalista pero a la vez las múltiples “esferas” diferenciadas que sus contradicciones creaban, “las particularidades rusas”, era lo que Trotsky caracterizó en su momento como desarrollo desigual y combinado. Así, según Rees, “no impuso simplemente un esquema dialéctico abstracto sobre los obstinados hechos. Desde la investigación empírica, construyó una imagen de la totalidad de las relaciones de clase y formuló la ley del desarrollo desigual y combinado para trazar la relación entre las diferentes partes de la totalidad” [59]. Esta interpretación de Rees marca dos aspectos de la categoría, el desarrollo desigual y combinado observable en una fenómeno objetivo, y la “unidad diferenciada” (de la cual el primero es aplicación) como categoría metodológica. Como parte del método, no se aplica sólo a la caracterización histórica. Es especialmente útil, dirá Rees, para analizar la unidad pero a la vez diferenciación entre la vida natural y la vida social, entre la dialéctica objetiva y la dialéctica subjetiva:

“Esta visión sienta las bases para una argumentación que evite la acusación de que toda concepción de la dialéctica que involucre tanto a la naturaleza como a la sociedad, corre el peligro de importar las leyes objetivas de desarrollo natural en la esfera social, reduciendo así al marxismo a un determinismo. Los Cuadernos... de Trotsky proveen una solución a este problema. El punto de Trotsky no es sólo que “la conciencia surgió de lo inconsciente” y por lo tanto abrió una fase cualitativamente nueva de la historia. También sostiene, siguiendo a Engels, que la estructura de la dialéctica en la sociedad es diferente a aquella de la naturaleza [...]. La dialéctica no puede mantener un substrato inmutable sobre el cual todo lo demás cambia pero el cual es en sí mismo inmune al cambio. La dialéctica misma es transformada en tanto se desarrolla el mundo natural y el social. Esta es una característica fundamental de una dialéctica materialista que está completamente ausente desde Hegel, quien no tenía necesidad de una dialéctica articulada capaz de moldear su forma para enfrentar los contornos del mundo material del cual surge” [60].

Para Rees este método fue una constante en los diversos temas que Trotsky trató, en campos tan diferenciados como el arte, la moral, el desarrollo histórico, la filosofía y finalmente, la teoría de la revolución y el consecuente programa político. De las múltiples citas que hace, muchas de las cuales fueron también tratadas en este artículo, queda claro a mi entender que las acusaciones contra Trotsky por determinista fueron siempre injustas. No hay por qué pedirle a todo autor que trate y resuelva todos los temas planteados en el marxismo, y mucho más injusto sería acusar a Trotsky por esto, que bastante dejó escrito sobre tan diversos temas. Pero dado que otros autores tomaron la posta que él dejó, queda planteado el problema de hasta qué punto puede encontrarse o deducirse de los escritos de Trotsky una teoría filosófica acabada, más allá de haber demostrado un pensamiento dialéctico que pocos autores marxistas han alcanzado. Lo que sí podemos afirmar es que, por un lado, frente al eclecticismo burgués que atónito frente a su propia crisis sólo balbucea “teorías del derrame” mientras que lo que derrama en una sola jugada bursátil son las fuerzas productivas construidas por la sociedad durante años, o teorías del “fin del trabajo” cuando el Capital recluta cada vez más sectores sociales al trabajo asalariado, y si no los sume en la miseria de la desocupación, no pudiéndoles asegurar a sus esclavos ni tal condición, el marxismo es el único que puede explicar esta crisis y ser la guía para terminar de una vez con ésta y todas las crisis capitalistas; y por otro lado, que en la divisoria de aguas del marxismo entre hegelianos y no hegelianos, entre objetivistas y subjetivistas, hay otra tradición a rescatar que sienta las bases para un marxismo que enfoque la relación entre sujeto y objeto de manera tal que permita un correcto análisis y planteamiento de una política que no subestime uno u otro unilateralmente [61]. Los Cuadernos... son sólo fragmentos de un estudio sobre el tema, donde encontramos anotaciones de Trotsky en pos de buscar más información y de leer qué plantearon otros al respecto. Terminados para su publicación tratando temas filosóficos sólo tenemos Su moral y la nuestra, En defensa del marxismo y “Tendencias filosóficas...”, cuya escritura fue siempre con propósitos polémicos, con lo cual sus posiciones suelen dar más que una visión global del tema, una idea de lo que Trotsky no consideraba correcto en otras posiciones. Los Cuadernos... aportan a las discusiones mantenidas desde entonces aquí reseñadas con: a) una reivindicación de la dialéctica en tanto herramienta metodológica fundamental para conocer la realidad, frente a la ecléctica fragmentación posmoderna; b) una distinción entre dialéctica objetiva y subjetiva que escape a una identificación mecánica entre las mismas pero, a la vez, la noción de “unidad diferenciada” que evite su absoluta separación; c) el análisis de la noción de salto cualitativo como ley central de la dialéctica que permite reevaluar otras leyes mayoritariamente consideradas preponderantes; d) derivada del punto anterior, la noción de “catástrofe”, de actual utilidad en el marco filosófico de nociones adoptadas en los últimos avances científicos; e) nuevos aportes para una evaluación del papel del individuo en la historia, ampliamente discutido en el marxismo y en particular dentro del trotskysmo mismo (sería por ejemplo uno de los aspectos más criticados por Deutscher a Trotsky). Estos aportes, las constantes polémicas entabladas y las continuas referencias y aplicación que Trotsky hizo de determinadas categorías de la dialéctica dejan en claro que su actitud no era hostil hacia la filosofía. El marxismo mismo, por otro lado, nunca deja un tema cerrado sino que como teoría se prueba y reformula a sí mismo a la par de la historia.


[1] Para un breve desarrollo del marxismo en esos años ver Anderson, Consideraciones sobre el marxismo occidental, México, Siglo XXI, 1998. Si bien en el mapa que presenta algunos casos se ajustan con dificultad, en general las características que engloban a estos autores son correctas.
[2] No es que la discusión de método no haya existido en ellas, sino que los debates políticos, acuciantes dado el convulsivo inicio del siglo XX, fueron las preocupaciones centrales de sus militantes. Lenin, por ejemplo, iniciaría sus estudios sobre Hegel, dando origen a sus Cuadernos filosóficos, en 1914, pero estos no fueron publicados hasta 1928 (edición en castellano en Bs.As., Estudio, 1974). Buena parte de lo que hoy conocemos como la obra de Marx no fue conocida hasta avanzado el siglo XX, sobre todo aquellos escritos concernientes a filosofía y método. La Ideología alemana y los Manuscritos económicos-filosóficos fueron publicados recién en 1932, preparados y anotados por Riazanov, los Grundrisse en 1939 también en una edición rusa. Karl Marx y Frederic Engels, La ideología Alemana, Bs.As., Cartago, 1985. Karl Marx, “Manuscritos económicos filosóficos” en Erich Fromm, Marx y su concepto del hombre, México, FCE, 1966. Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse), México, Siglo XXI, 1986.
[3] Citado por José Ortega Ortiz del libro Cuestiones de método de Jean Paul Sartre en el prólogo al libro del mismo Sartre, El existencialismo es un humanismo, Bs.As., Orbis, 1984, donde se reproduce una conferencia de 1946 en la cual Sartre defiende los principios del existencialismo contra Naville, teórico marxista.
[4] Anderson definiría este cambio como la inversión de la estructura en su antítesis, dando nacimiento al postestructuralismo propiamente dicho. Perry Anderson, Tras las huellas del materialismo histórico, México, Siglo XXI, 1988, pág.63.
[5] Para el tema de la reversión ideológica ver Estrategia Internacional Nº 15, otoño 2000. Para un análisis de la actual situación internacional ver “La situación mundial después del atentado del 11/9. Tesis” en Estrategia Internacional Nº 18, febrero del 2002.
[6] La reivindicación del marxismo (tomado de conjunto y sin tener en cuenta sus múltiples variantes), fue mantenida sólo por los grupos relativamente pequeños a lo largo del mundo que aún se reivindican marxistas (los grandes “aparatos” del PS y PC han abandonado toda referencia a él, no sólo en su práctica, la cual fue abandonada mucho antes, sino también formalmente en la reforma de sus estatutos, como demuestra el reciente caso del PC francés). En el campo académico-intelectual sólo algunos autores en el marxismo inglés han realizado estudios e investigaciones desde una perspectiva marxista. Ver Perry Anderson, Tras las huellas..., op.cit.
[7] La teoría de Negri y Hardt no puede ser del todo calificada de posmoderna en tanto, a diferencia de ella, intentan una totalidad que integre tanto la política como la economía y la filosofía, y sobre todo, porque da a ello una perspectiva de cambio social, el “comunismo aquí y ahora”. Pero si mantienen la mayoría de los presupuestos de los posmodernos, sobre todo el de que vivimos una etapa de “postindustrialización”, y con ello eliminan la dialéctica, tanto objetiva como subjetiva. Este despojarse de la dialéctica no les será gratuito: negar la dialéctica es negar las contradicciones y mediaciones que, por los límites que el mismo Capital impone, no permiten desarrollar el “comunismo” sin destruir al capitalismo. No reconocer esto y hablar del comunismo aquí y ahora no termina más que en embellecer a un capitalismo que aparentemente se ha superado a sí mismo. Basarse además en la “voluntad” de libertad de la multitud, además, restituye una filosofía de la historia igual de idealista que la hegeliana aunque basada ahora en el vitalismo spinoziano. Entre la voluntad y los límites lo que hay es transición y mediaciones, pero ello es lo que Negri y Hardt niegan al negar la dialéctica. Para una crítica a las teorías “postindustriales” ver Alex Callinicos, “¿Qué hay de nuevo?” en Contra el posmodernismo, Bogotá, El Áncora Editores, 1993.
[8] Así llama Anderson a la tradición que va desde las bases sentadas por los fundadores del marxismo, a su continuidad en autores como Lenin, Trotsky y Luxemburgo, en oposición al “marxismo occidental” proliferante en la segunda mitad del siglo XX. Perry Anderson, Consideraciones..., op.cit.
[9] Philip Pomper, trad. y anot., Trotsky’s Notebooks, 1933-35, Writings on Lenin, dialectics and evolutionism, New York, Columbia University Press, 1986. La traducción al castellano de los Notebooks está siendo preparada para publicarse próximamente por el Centro de Investigaciones y Publicaciones León Trotsky.
[10] Hillel Ticktin, “Trotsky, el más dialéctico de los pensadores marxistas” en Estrategia Internacional Nº 16, invierno 2000, tributo a León Trotsky a 60 años de su asesinato.
[11] Sería el trotskysmo, que había luchado contra el proceso de stalinización tanto en el campo político como teórico, el que contestaría a las concepciones desarrolladas por Althusser y el estructuralismo, al son de la etapa revolucionaria abierta a fines de los ’60 y prolongada durante la siguiente década, acontecimientos que parecían confirmar en mucho las posiciones políticas mantenidas contra el stalinismo: Rosdolsky ya había publicado en 1948 el primer trabajo sistemático de análisis de los Grundrisse de Marx (Génesis y estructura del Capital de Marx (estudio sobre los Grundrisse), México, Siglo XXI, 1985). En 1965 Novack planteará algunas concepciones sobre método marxista en torno en La ley de desarrollo desigual y combinado de la sociedad (Bs.As., Pluma, 1974). Moreno en 1973 contesta a Althusser en el prólogo a la edición de un libro de Novack sobre lógica marxista, donde desarrollará lo que él considera aportes de Trotsky al método marxista en torno a la misma “ley” (Lógica marxista y ciencias modernas, México, Xótolt, 1981). Novack en 1978 volverá a la carga con Polemics in marxist philosophy (New York, Monard Press, 1980). En la antología Sobre el método marxista encontramos una refutación a Althusser de Denise Avenas y Alain Brossat de 1972 (“Las malsanas «lecturas» de Althusser”, en Michael Löwy y otros, Sobre el método marxista, México, Grijalbo, 1975). Otra refutación de Mandel es “Althusser corrige a Marx”, de 1970 (en Estudios contra el marxismo ventrílocuo de Althusser, Bs.As., Editor 904 Buenos Aires, 1977).
[12] Un ejemplo paradigmático de esta posición encontramos en Foucault, Microfísica del poder, Bs.As., Planeta Agostini, 1994, donde se transcribe una entrevista dada por él junto a Deleuze, y donde se dirá que “las masas, en el momento del fascismo, desean que algunos ejerzan el poder [...] hasta su muerte, su sacrificio, su masacre, y ellas, sin embargo, desean este poder”. Sin comentarios.
[13] Entre otros me refiero al trabajo de John Rees, The algebra of revolution. The dialectic and the classical marxist tradition, Londres, Routledge, 1988, que será citado en este trabajo, y que fue en muchos casos catalizador del mismo junto con la traducción de los Notebooks de Trotsky (que se citarán de esta traducción como Cuadernos... pero con el número de página de la edición norteamericana que puede consultarse en el CEIPLT, al final de la cita y entre corchetes). Pueden consultarse también distintas reivindicaciones de Trotsky hechas por Anderson en sus escritos de la década del ‘70, como Tras las huellas... antes citado, Teoría, política e Historia, México, Siglo XXI, 1985, o Las antinomias de Antonio Gramsci, México, Fontanamara, 1998.
[14] Libro no terminado a la muerte de Engels pero cuyos adelantos se encontraban en el Anti-Dühring. Fue publicado en Rusia en 1927 y se encuentran en español como Federico Engels, Dialéctica de la naturaleza, Bs.As., Cartago, 1987.
[15] En 1869 Mendeleiev presentaría su tabla periódica, en 1877 lograron liquidificarse uno de los seis gases considerados “permanentes”, en el 1900 Planck da a conocer su teoría cuántica, en 1907 lograron sintetizarse una cadena de aminoácidos, etc. Alan Woods y Ted Grant (1995), Reason in Revolt, Marxism and modern science, versión extraída de internet en www.marxist.com/rircontents.asp. En adelante, para este y los demás textos citados de versiones en lengua inglesa, la traducción al castellano es propia.
[16] Jean Paul Sartre (1960), “The Dogmatic Dialectic and the Critical Dialectic” en Critique of Dialectical Reason, versión extraída de internet del Marxist Internet Archive.
[17] Henri Lefebvre, prólogo a la quinta edición francesa de El materialismo dialéctico, Bs.As., La Pléyade, 1974. Para un breve resumen del recorrido teórico de Lefebvre ver Milcíades Peña, Introducción al pensamiento de Marx, Bs.As., El cielo por Asalto, 2000.
[18] Para un resumen de algunos de los planteos de estos autores ver John Rees, “Engels’ marxism” en International Socialism Nº65, edición especial dedicada a Engels, diciembre de 1994.
[19] Néstor Kohan, Marx en su (tercer) mundo, Bs.As., Biblos, 1998. Allí planteará que “En estos fragmentos filosóficos del exilio Lenin realizará una profunda autocrítica filosófica, un viraje radical donde intentará superar el objetivismo naturalista de su maestro Plejanov y tratará de enfatizar la fundamental importancia filosófica y epistemológica de la praxis humana [...] En 1914, produciendo una verdadera ruptura epistemológica -en el terreno filosófico- con relación a 1908, Lenin plantea que hay que hacer la crítica a Kant desde Hegel y no desde Plejanov y el materialismo vulgar”. Pág.62.
[20] En una carta a Bloch de 1890 Engels plantearía, observando ciertas malinterpretaciones de su obra: “Marx y yo somos en parte culpables por el hecho de que la gente joven a veces haga más hincapié en al aspecto económico que el que le corresponde. Tuvimos que enfatizar este principio central vis-a-vis nuestros adversarios, que lo negaban, y no hemos siempre tenido el tiempo, el lugar o la oportunidad de darle su justa importancia a los otros factores envueltos en la interacción”. Citado en Rees, “Engels’..., op.cit., pág.69.
[21] León Trotsky, “Tendencias filosóficas de la burocracia” en Boletín CEIPLT, marzo-abril 1999.
[22] León Trotsky, En defensa del marxismo, Bs.As., El Yunque, 1975.
[23] León Trotsky, “Tendencias..., op.cit.pág. 18. Otra cita que abona esta unidad entre materialismo histórico y dialéctico pero en el plano del pensamiento humano, lo encontramos en En defensa..., op.cit., pág.28: “Llamamos materialista a nuestra dialéctica porque sus raíces no están en el cielo ni en las profundidades del «libre albedrío», sino en la realidad objetiva, en la naturaleza. Lo conciente surgió de lo inconsciente, la psicología de la fisiología, el mundo orgánico de lo inorgánico, el sistema solar de la nebulosa. En todos los jalones de esta escala de desarrollo los cambios cuantitativos se transformaron en cualitativos. Nuestro pensamiento, incluso el pensamiento dialéctico, es solamente una de las formas de expresión de la materia cambiante. En este sistema no hay lugar para Dios, ni para el Diablo, ni para el alma inmortal ni para leyes y normas morales eternas. La dialéctica del pensamiento, habiendo surgido de la dialéctica de la naturaleza, posee en consecuencia un carácter profundamente materialista”.
[24] Todos los ejemplos y las citas son de Ted Grant y Alan Woods, op.cit.
[25] Su acercamiento a Labriola está relatado en León Trotsky, Mi Vida, Bs.As., Antídoto, 1996.
[26] Antonio Labriola, La concepción materialista de la historia, México, Editorial de Ciencias Sociales, 1973.
[27] Ver entre otras obras de Trotsky: Literatura y revolución, Bs.As., Ediciones Crux, 1989; Su moral y la nuestra, México, Juan Pablos Editor, 1973; y El nuevo curso y Problemas de la vida cotidiana, México, Pasado y Presente, 1978. Aquí se demuestra que la visión dada por Kohan demuestra poco conocimiento de la obra de Trotsky. Los ejemplos que utiliza a favor de Lenin como anticipo de su “giro” dialéctico son, más que ejemplos sueltos en Trotsky, libros enteros. Si en Trotsky no hubo giro, es más bien porque mantuvo desde sus comienzos en el marxismo una visión más amplia y equilibrada de la relación entre objeto y sujeto, economía e ideología, etc.
[28] Lenin, por otro lado, demostró en parte las mismas preocupaciones de Trotsky respecto al evolucionismo y la dialéctica. En 1914 dirá: “En nuestra época, la idea del desarrollo, de evolución, ha penetrado casi por completo en la conciencia social, pero por un camino distinto de la filosofía de Hegel. Sin embargo esta idea, tal como la formulan Marx y Engels, basándose en Hegel, es mucho más vasta, más rica de contenido que la corriente noción de evolución. Una evolución que parece reproducir estadios ya conocidos pero de otra forma, en un grado más elevado («negación de la negación»), una evolución es espiral, por así decir, y no en línea recta, una evolución a saltos, de catástrofes, de revoluciones, «de soluciones de continuidad»: los impulsos internos hacia el desarrollo provocados por el contraste, el choque de las distintas fuerzas y tendencias que actúan sobre un cuerpo dado, en el marco de un fenómeno determinado, o en el seno de una sociedad concreta, la interdependencia y la relación estrecha, indisoluble, de todos los aspectos de un mismo y único fenómeno (la historia siempre hace aparecer nuevos fenómenos), relación que determina el proceso universal, único, legítimo del movimiento, estos son algunos de los rasgos de la dialéctica, doctrina de la evolución más rica que la doctrina vulgar”. Citado en Ernest Mandel, “Althusser corrige..., op.cit.
[29] Novack plantea que aquellos para los que la actividad humana es la esencia de la realidad, fallan en “enfrentar la necesidad de definir la relación fundamental de la práctica con el mundo exterior. Cuando son presionados, la mayoría de los praxólogos se deshacen del problema argumentando que esta cuestión no tiene sentido y no necesita una respuesta definitiva porque la naturaleza y el pensamiento están inseparablemente unidos en y a través de la práctica. Mientras que esto es verdadero hasta tan lejos como llega el planteo, deja indecidible si la materia o la mente, lo objetivo o lo subjetivo, tiene prioridad en la existencia. Su ambigüedad y evasionismo en esta discusión es en realidad una concesión a medias al idealismo. [...] La práctica, de seguro, inmediatamente se convirtió en la fuerza motora en la historia social. Pero no puede considerarse la base de la existencia material. La escuela de la praxis tiende a hacer que la vida social eclipse la matriz natural de la cual ésta es un fruto”. George Novack, Polemics..., op.cit., pág. 92.
[30] “Un relato distorsionado de la negación de la negación puede ser utilizado para acusar al marxismo de determinismo. Crudamente, el argumento postula que la contradicción entre el capitalismo y su antítesis, la clase obrera, debe inevitablemente ser resuelta en una síntesis, una sociedad socialista en la cual desaparezcan las clases. La negación es negada. Los marxistas de la tradición clásica marxista habían por mucho tiempo sostenido que la resolución de tales contradicciones no es automática, sino una cuestión que sólo puede ser resuelta en la lucha.”, Rees, op.cit., pág. 18.
[31] “El nuevo concepto tiene entonces por necesidad un carácter sintético: en él entran aquellos elementos del concepto inicial, que eran capaces de resistir la tríada mediante la experiencia + aquellos nuevos elementos de la experiencia, que llevaron a la negación del concepto inicial”[101].
[32] Callinicos también plantea a partir de la lectura de los Cuadernos... un cambio de posición frente a Engels: “no aceptaba la idea de leyes dialécticas universales, creía que eso había sido un error de parte de Engels, y encuentro que la idea de Trotsky de que todo el principio fundamental de la dialéctica está en la transformación de cantidad en calidad, es muy útil porque encaja muy bien con la noción de “emergencia”. Así que reconsideré mi punto de vista sobre Engels, creo que hizo una contribución muy valiosa a la visión marxista de la ciencia de la naturaleza”. Ver entrevista a Alex Callinicos en esta misma publicación.
[33] Por otro lado, esto mismo lo había ya planteado Engels: “la llave para entender la completa historia de la sociedad yace en el desarrollo histórico del trabajo” (Frederic Engels citado en Novack, Polemics..., op.cit., pág. 104). Pero ello hace a la historia de la sociedad y no de la naturaleza. De lo que se trata es de demostrar que si bien se rigen por distintas leyes, “no hay un salto abismal entre ellas”, en palabras de Novack. (Polemics...op.cit. pág. 237).
[34] Ernest Mandel, El lugar del marxismo en la historia, México, Ediciones y Distribuciones Hispánicas, 1988, págs. 13/14.
[35] La relación entre la teoría (“generalización de toda actividad práctica y experiencia humana [..] capaz de vincularse con la actividad práctica futura”) y la práctica, será también analizada por Trotsky una vez más contra las caricaturas stalinistas sobre Lenin. Ver Trotsky, “Tendencias..., op.cit., pág.21 y sucesivas.
[36] John Rees, “Engels’ marxism”, op.cit.
[37] Burawoy, por ejemplo, analiza la caracterización de la revolución rusa hecha por Trotsky comparándola con la de Theda Skocpol, sólo en el aspecto historiográfico. La conclusión a la que llega, a pesar de claramente no estar a favor de la política de Trotsky, es que el método marxista desarrollado por éste es significativamente superior. Michael Burawoy, “Dos métodos en pos de la ciencia: Skopcol versus Trotsky” en Zona Abierta Nº 80/81, año 1997.
[38] Trotsky, Historia de la Revolución Rusa, Bs.As., Antídoto, 1997, pág.15.
[39] Rees, op.cit., pág. 263.
[40] León Trotsky, “Tendencias..., op.cit., págs. 15/16.
[41] Las “teorías” difundidas por el DIAMAT se encuentran bien detalladas, a pesar de las objeciones que le hemos hecho a lo largo de esta nota, en el libro antes citado de Néstor Kohan cuando analiza la difusión y elaboración de los “manuales de materialismo dialéctico”.
[42] Louis Althusser (1962), “Contradiction and overdetermination” en For Marx, extraído del Marxist Internet Archive.
[43] Para Althusser eran: “la acumulación y exacerbación de todas las contradicciones históricas entonces posibles en un solo Estado. Contradicciones de un régimen feudal de explotación al amanecer del siglo XX, [...] Contradicciones de una explotación a gran escala e imperialista en las mayores ciudades y en los suburbios,[...] Una gigantesca contradicción entre el estado de desarrollo de los métodos de producción capitalistas [...] y el estado medieval en el campo. La exacerbación de la lucha de clases todo a lo largo del país, no solo entre explotadores y explotados sino también hacia dentro de las clases dominantes mismas”. Louis Althusser, op.cit.
[44] Denise Avenas y Alain Brossat, op.cit., pág. 117.
[45] Louis Althusser, Ideología y aparatos ideológicos del Estado-Freud y Lacan, Buenos Aires, Nueva Visión, 1988.
[46] El caso de Negri parece ser el inverso: la “multitud” puede hacer el “comunismo aquí y ahora” sólo con vencer la dominación política, pero la condición es haber entrado en la era de la postindustrialización. Esto se debe a que su voluntarismo político, como otros, sólo podría ser justificado o en base a la fe religiosa o a condiciones “objetivas” dadas. En Althusser, inversamente, la condición objetiva (la contradicción principal) cambia siempre (es sobredeterminada) pero no hay escape para el sujeto de ciertas instituciones políticas. En ambos lo que falta es una correcta visión dialéctica para analizar los límites y las posibilidades, las mediaciones y las contradicciones que los sujetos encuentran en ellas.
[47] Tal como el “idealismo” stalinista devino en un mecanicismo extremo, el determinismo althusseriano pronto mostró su cara relativista y solipcista en el llamado “postestructuralismo”. Como señala Callinicos, “La noción de sobredeterminación conduce fácilmente a legitimar la desintegración de la totalidad en un agregado de prácticas, y por supuesto éste es uno de los principales postulados del posmodernismo. Entrevista editada en esta misma publicación.
[48] Perry Anderson, Teoría, política..., op.cit.
[49] Retomando la discusión con los praxólogos, Anderson señala por otro lado que, para que el concepto de “agencia” utilizado por Thompson no sea un concepto vacío (“ya que es evidente que todos los sujetos históricos están involucrados constantemente en acciones de las que son «agentes» en el sentido estricto”), donde no se tengan en cuenta los objetivos de esa acción (ya que Thompson habla de acciones concientes de sujetos “libres”) deben distinguirse al menos tres tipos de objetivos para hacerla operativa: objetivos privados, inscriptos dentro de las relaciones sociales y que generalmente las mantienen (la elección de un matrimonio, por ejemplo), objetivos públicos mediante acciones colectivas (movimientos religiosos, luchas políticas, etc.) que en su mayoría no intentan cambiar las relaciones sociales en cuanto tales, cuyos objetivos están insertos en un orden social establecido y admitido por los actores, y por otro lado, proyectos colectivos destinados a “crear o remodelar las estructuras sociales en su totalidad (revoluciones sociales)”. Ver Anderson, Teoría, política..., op.cit., pág. 21/22.
[50] De la misma caracterización Trotsky dedujo las tareas de la revolución una vez tomado el poder: “en determinadas condiciones, los países atrasados pueden llegar a la dictadura del proletariado antes que los avanzados, pero más tarde que ellos al socialismo” (León Trotsky, “Teoría de la revolución permanente” en La teoría de la revolución permanente. Compilación, Bs. As., CEIPLT, 2000, pág. 521). Para Trotsky, polemizando con el “socialismo en un solo país” stalinista, si bien las particularidades rusas habían permitido la toma del poder por parte del proletariado, la construcción del socialismo dependía estrechamente del desarrollo de la revolución mundial, especialmente en los países avanzados.
[51] Karl Marx, Manifiesto Comunista, ediciones varias y Karl Marx, prólogo a Contribución a la crítica de la Economía Política, Bs.As., Estudio, 1975.
[52] Marx, “El 18 Brumario de Luis Bonaparte” en Trabajo asalariado y Capital, Barcelona, Planeta- Agostini, 1985.
[53] Como Anderson señala,“según el materialismo histórico, entre los mecanismos de cambio social más fundamentales figuran las contradicciones sistemáticas entre fuerzas y relaciones de producción, y no sólo los conflictos sociales entre clases originados por relaciones de producción antagónicas. Las primeras se superponen a los segundos, porque una de las mayores fuerzas de producción es siempre el trabajo, que a su vez constituye una clase especificada por las relaciones de producción. Sin embargo, no coinciden totalmente. Las crisis de los modos de producción no son idénticas a las confrontaciones entre las clases” Anderson, Teoría, política..., op.cit., pág. 61.
[54] León Trotsky, “Resultados y perspectivas” en La teoría de la revolución..., op.cit.
[55] Para ver uno de los defensores de esta visión ver Plejanov, El papel del individuo en la historia, Moscú, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1946. Rees analiza este aspecto preguntándose cómo explicar entonces “el descuido” de “la historia” de no reemplazar a Rosa Luxemburgo en 1919. Rees, op.cit., pág. 20. Una nota ampliando distintas visiones sobre este tema puede encontrarse en Ariel Petruccelli, “Las antinomias de Isaac Deutscher” en El Rodaballo, invierno 2002.
[56] Rees desarrolla este punto relacionándolo también con otros escritos de Trotsky, donde entabla una polémica en el mismo sentido sobre el lugar del arte en la sociedad, contra las visiones más deterministas pero también las más idealistas. Analizará allí en el mismo sentido el rol del artista, cuyo arte, producido por un individuo dentro de una sociedad, “ni es un espejo que sólo refleja la realidad ni un martillo que la moldea a gusto”. Ver Rees, op.cit.
[57] Trotsky, My life, citado en Novack, op.cit., pág. 288.
[58] Rees, op.cit., pág. 286.
[59] Rees, op.cit., págs. 283/284.
[60] Rees, op.cit., pág. 286.
[61] No es casual que el evolucionismo pacífico de la II Internacional y el económico de la III haya llevado al abandono por parte de éstas de una lucha política contra el capitalismo, conviviendo con los propios burgueses “nacionales” o con las otras “potencias”, respectivamente, dejando su caída en manos de un futuro mecánicamente certero ganado a través de esa evolución, y no en manos de la lucha de los explotados.



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